Агония и возрождение романтизма - Михаил Яковлевич Вайскопф

Шопенгауэра, по словам Фета, «было для него радостным узнаванием и углублением лично добытого и лично пережитого»[266]. Конечно, личность поэта в ее глубинных пластах сложилась задолго до обращения к Шопенгауэру и, скорее всего, даже задолго до Верро. О несокрушимой стабильности его характера в известном письме вспоминал прекрасно знавший его Полонский, и у нас нет оснований не верить самому Фету, когда он признавался великому князю Константину Константиновичу за год до смерти: «…я с первых лет ясного самосознания нисколько не менялся, и позднейшие размышления и чтение только укрепили меня в первоначальных чувствах…» (ЛН 2: 922). Но стабильность могла заключаться и в постоянной духовной раздвоенности, если не раздробленности, для которой внешняя цельность служила прочным экзоскелетом.

В конечном счете метафизика Фета – это переменчивая мешанина неуверенного атеизма и агностицизма с зачаточным буддизмом, брахманизмом и призраками других недооформленных конфессий[267]. Среди последних доминирует довольно иудаизированная версия лютеранства, но к ней противоречиво примыкает антииудейски-маркионитская ересь, которая, в свою очередь, сплетается, как и у Шопенгауэра, с ведантой. Мысль о всеединстве природы, о постоянном сочетании и динамической борьбе противоположностей у обоих несет отпечаток немецких натурфилософских воззрений (Беме, Шеллинг, Гегель), прослеживаемых, в свою очередь, к Гераклиту, неоплатонизму, стоицизму – и, разумеется, все к той же вездесущей индийской мистике: Индия вообще входила в сакрально-экзотический континуум немецкой преромантической и романтической культуры.

Его этические дефиниции, вообще говоря, вязнут в противоречивой софистике. Подробно рассуждать о них, пожалуй, не стоит, но напомним все же, что его сбивчивость в этом вопросе вторит довольно путаной позиции Шопенгауэра-моралиста. У обоих основания этики состоят в прикровенном родстве с иудеохристианской традицией – и одновременно пренебрежительно ее оспаривают.

В 1884-м, еще до публикации ницшевского «По ту сторону добра и зла», Фет написал стихотворение «Добро и зло», которое готовил в ходе интенсивной полемики с Н. Н. Страховым и которое он включит в «Вечерние огни». В последних его строфах он отверг библейскую дихотомию из Быт. 3: 19, 22–23:

Но если на крылах гордыниПознать желаешь ты как бог,Не заноси же в мир святыниСвоих невольничьих тревог.Пари всезрящий и всесильный,И с незапятнанных высотДобро и зло, как прах могильный,В толпы людские отпадет.

Воспаряя над ветхозаветной моралью в экстазе люциферианской гордыни, парадоксально роднящей его с божеством[268], лирический герой текста вместе с тем разительно напоминает тут Брахмана из упанишад, отрясающего с себя

добрые дела и злые дела <…> И подобно тому, как мчащийся на колеснице смотрит сверху на два колеса колесницы, так и он смотрит на день и ночь, на добрые дела и злые дела, и на все пары [противоположностей][269].

Надо ли говорить, что жестокие максимы такого свойства на практике всегда корректировались у Фета социальной совестливостью и заботливой, тщательно продуманной филантропией?

Как всякий приверженец гносеологии Канта[270], в своей философской критике он выглядит значительно сильнее, чем в положительных построениях, где его мысль к тому же продвигается экзотическими рывками: каждое ее звено вроде бы рационально выверено – но не сковано с последующим, а наспех к нему приклеено. Именно опущенные или как-то скороговоркой забормотанные звенья, собственно, и подрывают убедительность этой философской аргументации. Порой кажется, будто вдохновляющим ориентиром для его размашистых силлогизмов служит сама же шопенгауэровская Воля, неисследимая причина и самоцель всего сущего, которая как «вещь сама по себе» неподвластна нашим логическим земным дефинициям. Тем не менее почитаемый им Шопенгауэр, при всех его противоречиях, выглядит несравненно последовательнее и понятнее своего русского адепта.

За эту хаотичность упрекал друга и Страхов[271] – весьма заурядный, но все же профессиональный философ. Так, в конце 1878 года, откликаясь (вместе с Толстым) на присланную ему статью Фета «Наша интеллигенция», он сетовал:

С одной стороны, Вы впадаете в отвлеченность, в философские выводы и прибегаете к самым трудным научным терминам; с другой – Вы ничего не доказываете, не соблюдаете никакого порядка (кроме внутренней связи мыслей) <…> Я отметил сбоку чертою карандаша некоторые места, особенно страдающие непонятностию и неточностию; но, признаюсь, готов был часто тянуть эту черту по целым страницам.

Действительно, отрывочные максимы перемежаются у Фета голой эмоцией или запальчивой метафорикой, компенсирующей отсутствие связности. Аргументы он по вдохновению черпает то из житейских, то из умозрительных, то из биологических, то из религиозно-этических сфер – и всюду перескакивает с пятого на десятое[272], так что острова здравого смысла накрывает прибой громокипучей невнятицы. Все это тем более странно, что сам он, вслед за Шопенгауэром, сторонником ясности, проповедовал неукоснительную логичность[273] и четкую классификацию принципов – а в статье «Наши корни» (1882) взывал к европейской рационалистической традиции: «Западный ум, приученный долгим трудом к сознательному мышлению, не поддается смешению разнородных понятий»[274]. Страхова он любил и уважал настолько, что в письме от 14 мая 1879 года свой лирический панегирик Т. А. Кузминской: «И так хотелось жить, чтоб, звука не роняя, Тебя любить, обнять и плакать над тобой» (из стихотворения «Сияла ночь. Луной был полон сад. Лежали…») – по существу, перенес на него: «Не писать, а видеть Вас, обнять и говорить с Вами хочется, дорогой Николай Николаевич» (ЛН 2: 277). Фет внимательно прислушивался к его суждениям, когда они касались поэзии, но на его мировоззренческую позицию, как и на ее изложение, они почти не влияли.

Смысловые лакуны и метания присущи также его мемуарной прозе, где они камуфлируются, однако, блеклой монотонностью стиля, почти лишенного, как часто подчеркивают, внутренней иерархии и избегающего эмоциональных акцентов в хронике событий, а вернее, молчаливо подсказывающего их суть. Страхов сетовал и на присущий этим воспоминаниям такой же «недостаток ясности – недостаток, мешающий самым высоким достоинствам» (ЛН 2: 465). То же касается его писем, которые, по замечанию А. Е. Тархова,

от молодых лет и до старости отличались одной характерной и часто неожиданной и устойчивой особенностью: это была «многотематичность» – свободный и часто неожиданный переход от одной темы к другой, «каскад» самых разнообразных событий, чувств, мыслей, забот (ЛН 1: 545).

Оставаясь в повседневной жизни черствым прагматиком, он в своей лирике, особенно поздней, всегда готов рассеяться в чужой эмоции, восторженно утратить себя, стать чьим-то отблеском, «шаткой тенью за крылом». Можно было бы в придачу указать у него на чуть различимую ноту реинкарнации[275] или на контурную тему скользящего «я», которое легко меняет свою субстанциальное ядро либо вообще отрекается от себя.

Если прихотливая ассоциативность и недосказанность его философских экскурсов разъедали их логическую стройность, то в поэзии именно эти пороки обернулись бесстрашным новаторством, раздражавшим современных ему читателей и предвещавшим достижения русских символистов. Его стихам