Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

О смысле «translatio imperii» в России XVI в. см. также: [Синицына 1993. С. 20–38] (здесь же литература).

568

Ср. о противопоставленности форм летописи и хронографа (к которому близка Степенная книга): [Ранчин 1994а. С. 134–135].

569

[ПЛДР XVI 1985. С. 302]. С другой стороны, в Казанской истории подчеркнута новизна царствования Грозного — первого самодержца.

570

Ср. о соперничестве Киевской Руси с Византией за равное христианское достоинство: [Приселков 2003] (впрочем, интерпретации автора книги, а главное, некоторые выводимые из его гипотез исторические факты, далеко не бесспорны); см. также: [Топоров 1988в].

571

О смысле предания о призвании варягов см., например: [Лихачев 1975. С. 96–99].

572

Ср. использование образа зеркала как символического обозначения механизма средневековой культуры в работах Ю. М. Лотмана.

573

Перед нами — пример «противоречивости» (с современной точки зрения) средневекового сознания, не ощущавшейся, естественно, составителем Казанской истории: почитание Рюриковича Ивана IV нисколько не диссонирует с утверждением об «измене» новгородцев, пригласивших княжить иноземца Рюрика. Прошлое и настоящее — две разные сферы, реальности (теперь Рюриковичи — свои, прирожденные государи).

574

Православие, хранимое ныне в чистоте лишь на Руси, получает местный, собственный первоисток и «началника» — Владимира I Святого. (Православие утративших независимость греков тем самым изначально — как бы не вполне твердое и истинное.)

575

Золотоордынский военачальник Мамай не был ханом, так как не принадлежал к правившему роду Чингизидов. Захватив власть в Золотой Орде, Мамай возводил на престол и свергал послушных ему ханов. Готовность Дмитрия Донского сразиться с Мамаем была вызвана, по-видимому, именно тем, что в Мамае русские видели не законного верховного властителя Орды и подчиненной ей Руси, а узурпатора. Соответственно, в работах последних лет действия Дмитрия Донского против Мамая не истолковываются как попытка свержения власти Орды. См. об этом, например: [Юрганов 1991. С. 61–62]; [Кучкин 1995]; [Горский 1996. С. 207–208]; [Горский 2001. С. 111–159]; [Горский 2005. С. 57, 106] со ссылкой на [Halperin 1976), [Halperin 1986. P. 94–136] (глава о Дмитрии Донском); [Рудаков 2000].

Такое мнение высказывалось и ранее. Ср., например, у Г. П. Федотова: «Следует помнить, что татарский хан был законным правителем Руси, назывался „царем“ в документах того времени и Церковь поминала его за литургией. Но в этом случае нарушение лояльности могло быть оправдано незаконным характером его власти — Мамай был не ханом, а „темником“ (военачальником)» [Федотов 2004. С. 203] (пер. с англ. И. Дьяковой). О титуловании ордынских правителей на Руси см.: [Cherniavsky 1959. Р. 464–468]. См. также: [Чернявский 2002. С. 447].

576

Однако «[в] сказании Константин Боголюбович — царь татарский — сидит в Царьграде с благоверной царицей Еленой; вместе со своими богатырями — Идолищем, Тугариным Змеевичем и Идолом Скоропитом — он строит козни против Киева и киевского князя Владимира. Одержав победу над царьградскими богатырями, русские богатыри бьют челом Константину, свидетельствуют свое почтение царице и покидают Царьград. Парадоксальная позиция Константина Боголюбовича в Сказании смущает фольклористов. <…> Однако фольклор последовательно сохраняет за Константином именно такую парадоксальную роль. Константин боголюбив и, вместе с тем, сомнителен в конфессиональном отношении. Символический Константинов локус — Царьград — всегда находится во власти каких-нибудь неправославных сил. Это нельзя отнести всецело за счет исторических обстоятельств. <…> Более того, если местом пребывания царя Константина оказывается Иерусалим — неизменно святая земля для фольклора, то и Иерусалим приобретает конфессионально сомнительный статус <…>.

Сомнительный характер Константинова православия может быть выражен через его отчество — Сауйлович, Елена часто наделяется отчеством — Азвяковна» [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 121].

Соответственно, в Сказании мотив преемства Руси по отношению к Царьграду (мотив победа/завоевание) сочетается с изоляционистской идеей самодостаточности Руси: именно русские богатыри устанавливают в Царьграде истинное благочестие.

577

Показателен «романический», а не исторический сюжет Сказания о зачале Москвы. О вероятном непосредственном прообразе трехглавого зверя, также содержащем мотив смены царств, см.: [Стремоухов 2002. С. 438].

578

См. об этом также: [Лотман, Успенский 1982) (переизд.: [Лотман 1992–1993. Т. 3]); [Лотман, Успенский 1995. С. 359–360]. Перенесение столицы Петром на окраину государства обнаруживает невоплощенный прецедент, тесно связанный с «киевским историческим наследием». Речь идет о замышлявшемся Иваном Грозным переносе столицы российского государства из Москвы в Вологду и о строительстве вологодского Софийского собора. Замышляя новое дело (об Иване Грозном как царе — «новаторе» см.: [Панченко, Успенский 1983]), царь закрепляет его в «символе преемства» — Софийском соборе, по своим архитектурным формам напоминающем кафедральный Успенский собор Москвы, в свою очередь, воссоздающий архитектуру Владимирского Успенского собора). (Богородичные — и прежде всего Успенские — храмы были вообще характерны для Северо-Восточной Руси и в том числе для Московского княжества XIV–XV вв. — см. сводку данных в кн.: [Борисов 1986. С. 55 и др.]) С другой стороны, связь с Киевской и Новгородской традицией проявляется в посвящении храма Св. Софии Премудрости Божией, в богослужении и церковной традиции часто сближаемой именно с Богоматерью [Успенский 1969. С. 48–49]; [Зернов 1991. С. 290–291] (указано О. Ю. Тарасовым); [Аверинцев 2000] (здесь же литература по теме); [Бычков 1996. С. 52] (о так называемом «киевском» иконографическом типе Св. Софии; ср. работы по иконографии). Иван Грозный как бы символически «возвращал» Русь к киевским именам, одновременно начиная историю «с чистого листа».

579

Об имперско-римских коннотациях петровской России см. в статье Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского: [Лотман, Успенский 1982].

580

Исследователи придерживаются различных версий относительно датировки сохранившихся двух редакций повествования Лазаря, записанного Феодосием, называя время от конца XIV в. по XVII в. См.: [Крушельницкая 1993а. С. 29, прим. 36]. Текст повествования Лазаря издан в кн.: [Амвросий 1813. С. 115–129]. Об этом рассказе и о его воздействии на Житие Лазаря Муромского см.: [Барминская 1989], а также: [Литвинова 1972].

581

Текст Устава издан в кн.: [Серебрянский 1908. С. 508–526].

582

Издание текста: [Крушельницкая 1993б. С. 267–270]. Переиздан в кн.: [Крушельницкая 1996. С. 210–212].

583

Повесть издана в кн.: [Бычков 1897. С. 391–394]. Переиздана в кн.: [Крушельницкая 1996. С. 285–292]. Ее датировка установлена Е. В. Крушельницкой [Крушельницкая 1993а. С. 23–24].

584

Центральный эпизод рассказа Лазаря — видение Богоматери и святых на острове, где поселился Лазарь, желая основать здесь монастырь [Амвросий 1813. С. 121–122].

Уникальность «позиции» Лазаря как созерцателя чуда никак не отмечена в тексте.

585

Н. С. Демкова отмечает близость Жития Епифания не только к Повести Мартирия Зеленецкого (что несомненно), но и к рассказу Лазаря Муромского: «жизнь подвижника описывается в сфере его соприкосновения с миром ирреальным <…>. Именно эти события его жизни представляют ценность для автора» [Демкова 1974. С. 161]. Несомненно, Житие Епифания, не являющееся связным повествованием обо всей Епифаниевой жизни, ближе к рассказу Лазаря Муромского, чем Житие Аввакума. Однако это лишь внешнее сходство: рассказ Лазаря чужд интроспекций; из событий его жизни указываются лишь те, которые связаны с основанием монастыря. Разительно отличается переживание чудес Епифанием от отстраненного описания чудес у Лазаря.

Н. В. Понырко доказывает, что Житие Аввакума (как и рассказ Лазаря Муромского, и Повесть Мартирия Зеленецкого) по своей установке — духовное завещание: Аввакум начал свое сочинение в 1669 г., ожидая близкой смерти; в нем есть обязательные для духовного завещания открывающее текст исповедание веры, упоминание о присутствии рядом духовного отца (Епифания) и заключительная просьба о прощении собственных прегрешений и прошение и разрешение грехов паствы [Понырко 1986. С. 381]. Несомненно, такая установка присутствует в Житии Аввакума, и духовное завещание относится к числу избранных им «жанров»-образцов. Но это не единственный и не главный образец. М. Б. Плюханова заметила, что в Житии Аввакума отсутствуют другие обязательные признаки завещания: нет формулы благословения и завещательных формул, указаний, что житие составлено в преддверии смерти. По мнению исследовательницы, сочинение Аввакума может быть названо завещанием только метафорически [Plukhanova 1993 Р. 311–312].