Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

446

Ср., например: [Бугославский 1941. С. 329–331]; [Еремин 1961. С. 54–63]; [Адрианова-Перетц 1964. С. 46–51]. Ср. также: [Fennell, Stokes 1974. P. 33].

447

Можно, впрочем, заметить, что насыщенность бытовой, предметной конкретикой — общая черта Жития Феодосия и переводных византийских житий, на которые ориентировался Нестор (в частности, Жития Саввы Освященного, написанного Кириллом Скифопольским). Бесспорна нетрадиционность изображения матери Феодосия; однако едва ли оправданно мнение И. П. Еремина, что «мать Феодосия — человек, как все. Поступки ее, даже взрывы неукротимой ярости, всегда вызываются ходом событий и не таят в себе ничего противоречащего человеческой природе» [Еремин 1961. С. 58]. Такой вывод объясняется несовпадением исследовательской трактовки и установки агиографа. Для составителя жития поступки матери святого имеют сверхреальную мотивировку: она препятствует сыну удалиться от мира, понуждаемая дьяволом; одновременно, не дав сыну уйти с паломниками в Святую землю, она участвует в исполнении божественного Промысла, который предназначал Феодосию остаться в Русской земле (ср.: [Топоров 1995. С. 667–674]). Неоправданно предположение И. П. Еремина о мотивах, заставивших мать Феодосия постричься в монахини: конечно, это решение объясняется не «земной любовью к сыну» [Еремин 1987. С. 31], а обращением к Богу, в котором ей помог Феодосий.

448

Сам Нестор сравнивает Феодосия с Антонием Великим и ссылается на Житие Саввы Освященного. Заимствования и параллели из переводных греческих житий и патериков установлены и приведены в работах А. А. Шахматова и Д. И. Абрамовича: [Шахматов 1896], переиздано в кн.: [Шахматов 2003б] (анализируемые в моей статье параллели Жития Феодосия и Жития Саввы Освященного были впервые отмечены А. А. Шахматовым); [Абрамович 1898. С. 243–246]. Наиболее полный перечень параллелей из этих текстов (с пространными цитатами) содержится в работе: [Абрамович 1902. С. 142–175]. См. также: [Бугославский 1914. С. 148–153].

Об агиографической топике в этой связи см. также: [Руди 2006]. См., впрочем, статью В. М. Живова [Живов 2005. С. 727–729], отрицающего «каноничность» Жития Феодосия как агиобиографии.

449

Наиболее подробный анализ определяющей роли стилевых канонов в древнерусской словесности содержится в классической работе Д. С. Лихачева [Лихачев 1979].

450

Прежде всего, правомерность ряда параллелей вызывает сомнения. Так, рассказ из Лавсаика Палладия о Макарии Египетском, раздавившем укусившего его комара и в наказание за мстительность обрекшем свое тело на поедание насекомым, имеет мало общего с эпизодом, в котором Феодосий обнажает свое тело, обрекая на укусы комаров (параллель приведена в работе: [Абрамович 1902. С. 156–157]). Мотивировка деяний Макария и Феодосия различна. В данном случае можно скорее говорить о подражании Феодосия аскетической практике Макария, нежели о заимствовании, совершенном Нестором (ср.: [Топоров 1995. С. 824, примеч. 107]). Страшные видения бесов, искушающих Антония Великого, лишь отдаленно похожи на бесовские докучания Феодосию (параллель приведена в: [Абрамович 1902. С. 157–158]); совпадают такие мотивы, как сотрясение стен кельи и шум, издаваемый нечистыми духами, но бесы не предстают Феодосию в пугающем, безобразном виде и не выдают себя за благие силы, не понуждают Феодосия к отречению от Христа и к поклонению Сатане.

К некоторым эпизодам Жития Феодосия, напротив, могут быть приведены дополнительные параллели, помимо указанных исследователями; в целом оно включает преимущественно не переклички с конкретными текстами, не заимствования в собственном смысле слова, но топосы, характерные для агиографии как «жанра». Так, мотив быстрого постижения грамоты сближает Феодосия не только с Евфимием Великим (ср. параллель в: [Абрамович 1902. С. 150], житие которого, как и Житие Саввы Освященного, составил Кирилл Скифопольский, но и, например, с Житием Иоанна Златоуста: «ти остръ умъ имыи отрок, въ мале годе и той (учение. — А.Р.) извыче, бяше бо зело любя учение» [Житие Иоанна Златоуста 1899. Стлб. 901]. О возможное влиянии Жития Иоанна Златоуста на Житие Феодосия Печерского см.: [Siefkes 1970. S. 162].

Отличия описаний событий у Нестора от аналогичных фрагментов переводных греческих житий и патериков почти не привлекали внимания исследователей. Исключение — слово 39-е Синайского патерика о патриархе Феодоте и его клирике [Синайский патерик 1967. С. 76–77], внешне напоминающее известный эпизод с Феодосием, уступившим место в телеге вознице. И. П. Еремин указал на различное развертывание мотива «смирение иерарха перед слугою» в этих двух произведениях [Еремин 1961. С. 60–61].

451

Уместна в этом отношении аналогия с иконописью. Ср. тонкое замечание П. П. Муратова: «Чувство стиля в древнерусской живописи выражается преобладанием в ней элементов формальных над элементами содержания. Отношение старинного русского художника к своей теме часто кажется нам недостаточно индивидуализированным. На самом деле индивидуализация не исключена из возможностей этого искусства, но она проведена гораздо тоньше, чем в других искусствах, и потому часто ускользает от поверхностного внимания и неизощренного глаза. Русский художник вкладывал весь объем своей души в формальную трактовку темы, умея быть глубоко индивидуальным в своей композиции, в своем цвете, в своей линии» [Муратов 2005. С. 94].

452

В роли элементов, придающих тексту дополнительную упорядоченность и новые смыслы, могут выступать и библейские цитаты, выполняющие функцию «тематических ключей» («thematic clues»). Это понятие было впервые предложено Р. Пиккио: [Picchio 1977] (русский пер. О. Беловой в изд.: [Пиккио 2003. С. 431–473]).

453

Ср. определение цитаты в статье: [Минц 1973].

454

[Успенский сборник 1971. С. 88, л. 36г-37а]. Далее Житие Феодосия цитируется по списку в этом издании, страницы издания и листы рукописи указываются в тексте.

455

Кирилл Скифопольский называет Савву: «земный аггелъ и небесный человекь Савва» [Житие Саввы Освященного 1901. Стлб. 515].

456

Эта же агиографическая формула встречается в другом житийном тексте, созданном примерно в то же время, — в Сказании о Борисе и Глебе: «вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела» [Жития 1916. С. 49–50].

457

Можно напомнить в этой связи предложение американского исследователя Н. Ингема использовать при анализе воздействия одних агиографических памятников на другие не слово «заимствование», а слово «преемственность» (continuity): [Ingham 1984. P. 31–5].

458

И. П. Смирнов отмечает: «<…> средневековый канон предполагает непременную интертекстуальную связь произведений, подчиненных одной и той же сюжетно-семантической схеме, т. е. наличие текста-прецедента, к которому непосредственно или опосредованно восходят последующие сочинения, тогда как фольклорный канон опирается не на отдельно взятый текст-образец, но на саму абстрактную сюжетно-смысловую схему» [Смирнов 2000. С. 415, примеч. 345].

459

Г. П. Федотов подчеркнул отличие Феодосиева идеала общежительного монашества и заботы о христианизации «мира» от отшельничества и крайней аскезы Антония [Федотов 1990. С. 55, 57]. В. Н. Топоров предполагает, что уподобление Феодосия Антонию Великому как бы скрывает под собою другую параллель: «Антоний Печерский — Антоний Великий» [Топоров 1995. С. 799, примеч. 7]. Действительно, тяготевший к отшельничеству Антоний Печерский ближе к египетскому аскету, нежели приверженец общежительства Феодосий. Но для Нестора важно само указание на преемственность Феодосия — основателя русского монашества (по версии Жития) по отношению к прославленному святому, а не реальная близость Феодосиева идеала к монашеской практике Антония Великого.

460

Цитирую текст Жития по списку Соборника Нила Сорского [Лённгрен 2001–2004. Ч. 3. С. 201–202, л. 122 об.].

461

См., например: [Абрамович 1902. С. 151]; [Федотов 1990. С. 54–55].

462

Понятие «точка зрения» используется в терминологическом значении, установленном Б. А. Успенским: [Успенский 1970]; переиздано в кн.: [Успенский 1995б].

463

О существенных различиях двух монашеских идеалов — «Антониева» и «Феодосиева» и о вероятном существовании в Печерском монастыре XI в. двух традиций, одна из которых связывала создание обители с Антонием, а другая — с Феодосием, см.: [Топоров 1995. С. 674–681, 757–768 и примеч.]; здесь же — литература вопроса.