Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Кириллович Шохин

Далее, возвращаясь к началу этого сообщения, можно констатировать, что рассмотрение предложенных версий индийского психофизического дуализма делает несомненным, что постмодернистское зачисление метафизики в разряд чисто европейского философского наследия, в реликт платонизма и томистской схоластики, относится лишь к безграмотным идеологическим мифам, нацеленным как раз на установление власти над неискушенными умами (см. 1). Более того, эти версии соответствуют многообразию типов метафизической ментальности. В дуализме древнего философа Пакудхи Каччаяны была реализована установка на экзаменацию мировых начал с точки зрения возможности и, соответственно, невозможности быть атомарными, т. е. предельными (ни к чему не сводимыми и вечными), и эти критерии были чисто метафизическими. В дуализме классической санкхьи – установка на дедукцию первопринципов из последовательной иерархии умозрительно возможных предикатов вещей. В дуализме ньяи – установка на логическое выведение различия субстанций из различия действий и атрибутов. И во всех этих редакциях психофизического идеализма имеет место и родовой признак классической метафизики – исследование сверхчувственных начал (в данном случае духовного субъекта) чувственно воспринимаемой эмпирической реальности.

Но нет оснований считать также, что индийские учения о душе являются только «вызовом» для традиционного теизма (см. 1). Разумеется, нельзя говорить и о полном совпадении: существенное различие в том, что в Индии отсутствовало учение о сотворении души, которая считалась онтологически автономной, а потому и природно безначальной. Однако вряд ли кому-то приходила мысль о вызове теизму и со стороны психологии Платона, которая также не была креационистской. В этой связи нельзя не вспомнить о четком различении в «Сумме против язычников» Фомы Аквинского (глава III) двух истин о Боге: тех, которые превосходят всякую возможность человеческого разума (что Он тройствен и един) и тех, которые ему доступны (что Он существует и един) и которые доказывали философы, ведомые естественным светом разума (ducti naturalis lumine rationis). Так и в данном случае учения об иноприродности духа телу, его простоте, субъектности и т. д. восполняются учением о его сотворенности, а не являются вызовом ему. Точное же понимание, обнаруженное уже на заре индийской мысли, того, что сведение Атмана к телу несовместимо с религией (см. 2), полностью соответствует теистическому мировоззрению.

Но ресурсы индийского психофизического дуализма могут быть востребованы и теистической апологетикой. Хотя бы потому, что они очень убедительно демонстрируют, по контрасту, рациональную бедность современного наукообразного психофизического натурализма в качестве уже действительного вызова теизму (о причинах этого см. 1), хотя и малорационального. В самом деле, трактовка ментального как бихевиористского аналога компьютерной системы, которая является лишь вариацией на тему Жюльена Ламетри «человек – машина» (при игнорировании создавшего эту машину «инженера») очень значительно уступает уровню мышления индийских дуалистов, в течение веков противостоявших натуралистическому редукционизму[822].

Святая Троица и нехристианские триады(компаративистский этюд)[823]

Разработка основополагающего догмата христианской веры – догмата о Святой Троице, занимавшая преимущественное внимание святых отцов эпохи Вселенских Соборов и продолжающаяся до настоящего времени осуществлялась в двух основных модусах. В первом из этих модусов христианский богослов раскрывал преобразовательное откровение о Троице Священного Писания Ветхого Завета и вполне эксплицированное Нового Завета (ср. «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам…» (Мф 28:19–20) – без сомнения, ядро начальной крещальной формулы). Новозаветных свидетельств о Святой Троице было достаточно, чтобы убедить внешний мир в том, что христианское богооткровение является триадическим и что в этом состоит его основное отличие от всех других богословских моделей и, одновременно, «преображение» не только истинности библейского монотеизма, но и глубинных интуиций, скрытых и в языческом политеизме. Этих свидетельств оказалось, однако, недостаточно для преодоления непониманий в самом христианстве, развивавшихся вследствие неприятия сверхразумности тринитарного догмата – сверхразумности, в которой сильные, но ограниченные умы видели едва ли не компромисс с политеизмом и потому пытались вернуть «триадологическое» христианское богословие к более понятному, с точки зрения здравого смысла, «монологическому» монотеизму. Поскольку ересиархи, начиная еще с предшественников Павла Самосатского (II–III века), «исправлявшие» сверхразумный тринитарный монотеизм на более, с их точки зрения, разумный, пытались, как им казалось, опереться на рациональность, отцы Церкви также обратились к наследию классической античной рациональности для разработки того языка, который позволял бы осмыслить сверхразумное откровение о Триединстве средствами философской понятийной системы, результатом чего стало воцерковление понятий «природа» и «ипостась», различавшее то, смешение чего и обеспечивало еретические концепции и в христологии, и в пневматологии.

Однако в ходе воцерковления разума уже весьма рано наметилась и та метода аналогий, которая, как казалось, позволяла даже «естественному разуму» без особых усилий составить себе представление о сверхразумном – помимо обращения к Откровению. Среди этих попыток апеллирования к внешним аналогиям можно выделить сравнения Трех единосущных Лиц с природными феноменами, которые встречаются вначале у Тертуллиана (триединство: источник – ключ – поток), а затем у восточных отцов (корень – ствол – плод; солнце – луч – свет; огонь – блеск – теплота[824]). Несостоятельность этих сравнений состояла в том, что здесь сравнивалось несравнимое, поскольку ни в одной из приведенных тварных аналогий нет ничего общего с различением Трех Лиц, тем более – Лиц Нетварных. Более того, если относиться к приведенным аналогиям всерьез, они скорее являются обоснованиями того, что прямо противоположно доказываемому – того самого «простого единобожия» ересиархов, которое преодолевается в богословии тринитарном. Потому вполне закономерно, что хотя эти аналогии были достаточно популярны у восточных отцов, сами же Каппадокийцы скоро стали относиться к ним с заслуженным скептицизмом, и свт. Григорий Богослов, вероятно, более всех прочих раскрывший непостижимость Святой Троицы, подверг критике собственные солярные аналогии (Речи, 31, 32)[825]. Правомерно, что эти аналогии, находившие применение еще долгое время, были подвергнуты заслуженной критике и блж. Августином. Однако сам же блж. Августин предложил вместо них другие вспомогательные средства для тринитарного Богопознания, к которым он отнесся вполне серьезно, – аналогии антропоморфического характера (ум – знание – любовь, память – мышление – воля, бытие – знание – любовь[826]), а также содержащие пояснения к евангельскому «определению» Бога: субъект любви – объект любви – сама любовь[827]. Однако и эта естественная аналогия, безусловно, более удачная (хотя бы потому, что любовь по самому своему смыслу должна связывать разные лица, начисто отсутствующие в солнце, лучах и свете), вносила в трактовку Божественного Триединства бесспорный элемент функционализма, значительно снижавший «триалогическую», интерсубъективную сущность тринитарного догмата. Впоследствии этот функционализм был догматизирован в формуле Filioque, вклад в которую самого блж. Августина никогда сомнению не подвергался