Раннее христианство. Том II - Эрнест Жозеф Ренан
Христос был невидимым руководителем его души с юности. Даже, на первый взгляд, чисто философские рассуждения находятся во многих отношениях под влиянием мысли о нем. Все попытки разбить железную схему Божией неизменяемости и разграничить Бога, мир и свое «я» надо объяснить впечатлением, полученным от истории, т. е. от Христа. Таким образом, перед ним, как философом религии, все отчетливее вставал Христос как путь, сила и авторитет. Как часто говорил он об откровении вообще, а разумел только Его; как часто говорил он о Христе в тех случаях, когда другие говорили об откровении вообще! Спекулятивное представление об идее блага и действии ее, как любви, выяснилось для него только из созерцания Христа и из авторитетной проповеди о нем церкви. Созерцание Христа было новым элементом, введенным лишь им (после попыток в этом направлении у Павла, Иоанна и Игнатия). Подобно тому, как его учение о Троице, несмотря на принятие старых формул, сильно изменилось, благодаря созданному верой убеждению в единстве Бога, так и его христология, примыкая к традиции (строгое опровержение Аполлинария; сохранение греческой сотериологической схемы и западного учения о двух природах; несколько существенных точек соприкосновения с александрийцами), получает, однако, новое содержание благодаря проповеди Амвросия и собственному внутреннему опыту: 1) в Христе ему важен был образец высоты и смирения, осуществление наделе положения, что «omne bonum in humilitate perficitur» (он мог и воплощение объяснить с этой точки зрения); здесь он начинает затрагивать струны средневековой христологии; 2) он настаивал на приобретенной теперь возможности для лежащего в прахе человека познать Бога, так как Он снизошел к нам (грек же ждет возвышения человека для познания Бога в Христе); 3) несмотря на то, что как католический христианин он, конечно, видел принцип христологии в deus-verbum[44] и так же спокойно и с таким же удовлетворением, как и все остальные, применял двойственную схему «forma dei, forma send», тем не менее, иногда он объяснял личность Христа из его человеческой души и в необыкновенной одаренности ее видел великий пример предопределяющей благодати (gratiae praevenientis), сделавшей человека Иисуса тем, чем он стал; 4) ему важно было понятие «mediator», и он видел в человеке Иисусе посредника, жертву и первосвященника, Который примирил нас с Богом и искупил, смерть Которого, как ее проповедует церковь, является надежным основанием спасения. В этих пунктах Августин включил в древнюю догму редко затрагивавшиеся до тех пор мысли, но связал их с нею слабо и искусственно. Новой христологической формулы он не создал, но направил ее развитие в сторону адопцианства. Все, что заключала в себе древняя церковная схема относительно личности и дела Христа, было для него полноценно и незаменимо; он вращался в кругу этих догматов и клал их в основу проповеди, обучения и теологической науки. Но вместе с тем Христос стал для него опорой его собственной веры, потому что он знал, что впечатление от Его личности сломило его гордость и дало ему силу уверовать в любовь Бога и дать ему найти себя. Благодать Божию, обнаруживающуюся в таинствах и передаваемую в них, и непосредственное сознание Божией любви не может вполне отождествить даже такой виртуоз мышления.
Fides quae per dilectionem operatur ведет душу к блаженной жизни. Последняя есть блаженный мир в созерцании Бога. Таким образом, познание остается целью человека. Преобладание остается не за волей, а за разумом. Августин, в конце концов, все-таки сохранил обычное католическое представление, обещающее человеку в будущей жизни торжествующее познание; этому соответствует в земной жизни аскеза и созерцание (этим объясняется защита Августином монашества против Иовиниана). И Божие Царство, поскольку оно — земное царство, преходяще. Душа должна быть освобождена из мира призраков, подобия и вынужденных действий. Но более скрытыми течениями своей мысли Августин оказал могучее влияние на ходячие эсхатологические идеи: 1) не добродетель является высшим благом, а зависимость от Бога (правда, в представлении о решающем значении заслуг, эта точка зрения вновь покидается); 2) духовно-аскетическая жизнь должна быть действительно духовной; магическо-физические элементы греческой мистики совершенно отступают на задний план (отсутствие культовой мистики); 3) идеей «mihi adhaerere deo bonum est» интеллектуализм сломлен, воля получила подобающее ей место; 4) любовь остается в вечности той же самой, какую мы можем иметь во времени; следовательно, оба мира имеют между собою внутреннюю связь; 5) если любовь остается в вечности, то интеллектуализм снова модифицируется; 6) если не земной мир, то земная церковь имеет высшее значение; она является впереди, и человечество обязано ее создавать; не низшая религия ставится, таким образом, высшей святыней, но экклезиастика, церковное служение, как оказывающее нравственное влияние, как облагораживающая общество сила, как орган обнаруживающихся в таинствах сил любви, блага и справедливости, через который действует Христос; 7) выше всякого монашества стоят вера, надежда и любовь: таким образом, схема эгоистического созерцания разрушена. Августину все же удалось по всем этим направлениям сочетать новые идеи со старыми, хотя и допуская некоторые противоречия.
Шеель в своем большом сочинении об августиновской христологии старается доказать: 1) что надо различать отдельные периоды в развитии Августина; 2) что нет возможности зайти слишком далеко в оттенении его неоплатонического образа мыслей (даже по отношению к последнему периоду); 3) что обычная древне-католическая христология и сотериология с западным отпечатком были той почвой, на которой он стоял вместе с другими; 4) что, таким образом, его «особенности» частью непонятны, частью преувеличены. С первыми тремя пунктами можно только согласиться и следовать Шеелю;
