Монструозность Христа - Славой Жижек

виду, и именно это наложение, а не какая-либо «вечная схватка противоположных полюсов», дает нам поистине диалектическое противоречие.

Когда Милбанк отзывается о Кьеркегоре как о выступающем за неразрешимый парадокс в противовес гегелевского диалектического противоречия, он игнорирует обширный зазор, отделяющий Кьеркегора от средневекового парадокса coincidentia oppositorum в работах Экхарта, Кузанца и т. д.: этот парадокс помещает совпадение противоположностей в абсолютной трансцендентности Бога – по сути, он остается христианской версией древней языческой идеи о том, что в таинственном Абсолюте наши человеческие противоположности теряют свой смысл. Уровень, на котором совпадают противоположности, является уровнем, на котором, отрешаясь от человеческих схваток, мы находим внутренний мир и отдохновение. Для Кьеркегора же «парадокс» христианской веры далек от идеи мира в Абсолюте: христианский «парадокс» заключается в ошеломляюще травматическом факте того, что мы, смертные люди, являемся заложниками «болезни к смерти», что тревога является нашим априорным состоянием, что наше существование радикально разорвано – и, даже больше, как показал Честертон, что борьба присуща самому Богу, что Бог является величайшим мятежником против Самого Себя, что Он сам должен стать атеистом и хулителем. Парадокс не в том, что конечные противоположности совпадают в бесконечности Абсолюта, но в том, что сам Абсолют должен принять на себя боль Различия и восстать против себя – только подобная борьба действительно представляет Бога личностью, как хорошо понимал Шеллинг.

В католическом целом между Богом и Его творениями преобладает гармония, так же как и между самими творениями, в конечном итоге состоящими в органической иерархии: «Тварям дано бытие, чтобы вернуться к Богу, вернуться посредством благодарности». И – теперь мы подходим к (теологической) сути дела – в подобном замкнутом круге гармоничного и уравновешенного обмена между Богом и Его творением, божественное Воплощение теряет свой травматический характер радикального антагонизма в самом сердце божественного (что прекрасно сознает Честертон, как мы только что увидели) и превращается в указатель «совпадения конечного и бесконечного». Последствия такой позиции играют ключевую роль в том, как мы рассматриваем Троицу: точнее, отношение между «имманентной» Троицей (Троицей в Боге-в-себе/присущей Богу-в-себе, независимо от отношения Бога к Его творению, к пространственно-временной реальности) и «икономической» Троицей (Троицей Бога-для-нас, того, как Бог относится к Своей «семье», воплощает Себя в смертном теле Христа, видимом и ощутимом для нас, а затем, после смерти, снова восстает как Святой Дух, как дух любви между верующими, т. е. как сообщество верующих): для Милбанка «вечная, «имманентная» Троица должна, как утверждает христианская ортодоксия, иметь первенство над «икономической» Троицей, опосредованной Творению во времени и пространстве. Если Бог уже находится Сам в Себе, независимо от перепитий творения (Грехопадения и т. д.) и является тринитарианским, т. е. если «благодать всегда была бы благодатью Христовой, даже вне зависимости от Грехопадения», если «процесс вочеловечения состоялся бы даже и без вторжения в мир греха», то Христос, живущий как человек среди людей в Палестине две тысячи лет назад, не был «истинным» Христом, самим Богом, но вторичной фигурой, некоей платонической копией «изначального» истинного Христа, обитающего в имманентности Троицы-в-себе, независимо от человеческой истории – или, как утверждает Милбанк, «человеческое существование Христа полностью выводится из божественной личности Логоса, которым Он воипостазирован». Для меня же, с другой стороны, «икономическая» Троица является истинной, истинным локусом христианства, а «имманентная» Троица – не что иное, как ее «реификация» в независимый процесс. Точнее, нет никакого разрыва между «имманентной» Троицей и «икономической» Троицей: то, что происходило в земной реальности Палестины две тысячи лет назад, являлось процессом в самом сердце Бога; не было (и нет) никакой высшей реальности, поддерживающей его.

Это, в конце концов, приводит нас к сути политико-теологического разрыва, отделяющего меня от Милбанка: Милбанк утверждает, что, требуя от Честертона признания, что Закон как таковой является преступлением, возведенным в статус всеобщего, что Порядок как таковой обоснован в хаотичном насилии, я навязываю ему чуждое диалектическое мышление. Однако я просто упрекаю его за его нелогичность, за неполное принятие во внимание того, что он сам блестящим образом формулирует в другом месте – например, утверждая, что «нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров», или «что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником». Так что на последний вопрос Милбанка – «Ну а если и сам закон… также преступление, то в чем для Жижека заключается благо?» – я даю простой, паулино-протестантский ответ: не в сфере закона, по определению заключенной в самодвижущемся порочном кругу вместе с преступлением, но в любви – не в сентиментальной любви, но в любви, ради которой, как со своей несравненной радикальностью выразился Кьеркегор, я готов убить своего ближнего.

От теологии смерти Бога к постсекулярной мысли… и обратно

Эта же самая «дальнейшая крайность», как мне кажется, отделяет меня от постсекулярной версии деконструкции. Возникает новое течение, к которому больше нельзя применить известные определения «постструктурализм», «постмодернизм» или «деконструкция»; что более радикально, это течение проблематизирует то одно общее, разделяемое Деррида и его великим оппонентом, Хабермасом: уважение к Инаковости. Несмотря на их непримиримые разногласия, его основными фигурами на данный момент являются Джорджо Агамбен и Ален Бадью (если мне будет позволено, я также нескромно включу себя в их ряд). Их предшественники, две янусоликих фигуры, принадлежащих как к предыдущему «постструктуралистскому» течению и к этому новому – Делез и Лакан: не анти-эдипальный Делез, восстановленный однозначно «постмодернистским» Негри, но Делез «Различия и Повторения» и «Логики смысла», не стандартный Лакан игр означения, но тот, кого Жак-Ален Миллер назвал «другим Лаканом», Лаканом «Других сочинений». Главным свойством этого течения является его теологическо-политический поворот: решительно материалистский акцент на теологической теме (в модусе, полностью отличающемся от позднедерридеанской негативной теологии Инаковости), и радикальная политическая позиция – говоря жестоко, демократия не грядет, но покидает нас – и ей следует нас покинуть. Что, если это первое истинное знакомство с «мыслью XXI века»?

Так что, когда Милбанк упрекает меня в полном пренебрежении фактом, «что полноправная “постмодерная” критика негативной диалектики как догматически-мета-физической вновь легитимирует веру в трансцендентность вместе с новым приматом “позитивного”», мой ответ заключается в том, что я не только им пренебрегаю, я активно с ним борюсь – позвольте мне изложить мои основные тезисы, начиная с краткой формулировки проблемы, определяющей «теологический поворот»: «Как мы дошли от постхристианских, постхолокостовых, по большей части секулярных теологий смерти Бога в 1960-е до постмодернистского возвращения религии?[440]» Ответ заключается в том, что «смерть Бога», секуляризация модернистской Европы, расчищает площадку, уничтожая морально-метафизического Бога онтотеологии, и таким образом парадоксально приоткрывает пространство для новой аутентичной постметафизической религии, христианству, сфокусированному на Агапэ. Предположение этой «смерти смерти Бога» заключается в том,