Монструозность Христа - Славой Жижек

рассматривающий зло как нехватку, значит согласиться с Честертоном, что если кого-то и стоит посадить за решетку (помимо тех, кто угрожает нашим жизням и телам, или же самому себе), так это опасно-наивных атеистов, таких как Ричард Докинз и Кристофер Хитченс, а не простых преступников, так как последние не ставят под вопрос источники порядка и благородства и часто могут в свое оправдание привести бедность и эмоциональное насилие[380].

Жижек считает, что Честертон не смог сделать еще один шаг и взглянуть на весь закон как на величайшее (но необходимое) преступление. Но Честертон был вполне способен понять преступность значительной части современного законодательства как защищающего экономическую несправедливость и излишнюю централизацию власти – он просто защищал известную мысль, которой придерживаются даже большинство преступников, что существует «порядок как таковой» – мысль, указывающую на различие, как недавно заметил Роуан Уильямс, между нигилистической политической критикой и политикой критикой, которая может заново стать конструктивной[381]. Неприятие Жижеком этого приводит к тому, что в конце концов элитист-нигилист остается безнаказанным, тогда как жалкий мелкий преступник (как действительно учил Кант, теоретик положительного «радикального зла») окажется абсолютно виновным, так как его преступление состоит не в том, чтобы слегка ошибиться касательно блага, но полностью отрицать, с помощью контрпозитивного действия, «права» политического закона, поддерживаемого законом моральным. Следовательно, Жижек не видит, что требуя от Честертона «дальнейшей крайности», он совершенно с ним не согласен; он не находится, как популистский эдвардианский католик, гуманистически на стороне бедного маленького виноватого, так как быть на его стороне – значит принять теорию зла как нехватки.

Ну а если и сам закон (сама идея закона, «вечного» и «естественного» закона) – также преступление, то в чем для Жижека заключается благо? Не в порядке по ту сторону порядка, в новозаветном контрзаконе любви, но в само-законодательстве свободного субъекта, управляющего только свободой. Это действительно может привести к консенсусу, в котором все будут поддерживать свободу каждого, уважая свободу всех, но это – как понимал еще Лакан, и Жижек с этим согласен – неотличимо от свободной воли всех к связыванию и ограничению всех, включая связывание и ограничение самого себя. Не де Сад против Канта, как в равной степени возможная логика просвещческой автономии, но Кант сам и есть де Сад, как верно заключает Жижек. Таким образом, Жижек утверждает (и это созвучно со всей структурой его мысли), что сам закон должен быть преступлением, поскольку произвольное коллективное само-обязывание также относится к этической сфере, так же как и зло является частью диалектики божественного блага. Но так же, как и постмодернизм, это ограничивает нас – мы оказываемся в апории без надежды на настоящие политические перемены. Католическая же теория зла как нехватки предлагает нам надежду, так как поддерживает веру в скрытый абсолютный порядок «за пределами порядка и в противопоставлении ему».

Если зло – позитивная реальность в сфере конечного бытия, то одной теоретической возможностью было бы связать его с самим Богом, и это и было сделано Беме. Но из предыдущего анализа должно быть яснее ясного, что этот ход не составляет, как предлагает Жижек, лишь дальнейшее прогрессивное вскрытие последствий тринитарианской веры. Вовсе наоборот – он является утратой тринитарианского понятия Бога как парадоксально само-дающего и божественной любви как мирного эротического обмена в той же мере, что и одностороннего агапического наделения. Здесь мы имеем дело с решительно разными теологическими концепциями, а не развитием более ясного понимания христианской «сущности».

Именно по этой причине нельзя рассматривать Гегеля, наследника Беме, как разрабатывающего лучшую возможную версию логики христианской веры. Вовсе наоборот, ясно, что его мысль – нетрадиционная теория, на деле игнорирующая возможность радикализации ортодоксии. Она также является куда более консервативной, чем такая возможность, так как она представляет трагедию либерального и политэкономического компромисса как наилучшую возможную человеческую реальность. Поскольку Гегель был неспособен помыслить двойную славу парадоксального, его стадия «рефлексии», в которой человеческий разум рассматривает идею божественного источника и того, что этот источник предполагает, может привести только к скептическому подвешиванию феноменального мира, чье существование, определяя источник как бытие/ничто, также гностически предает его и скрывает, делая из реального конечного бытия также «иллюзорное». Но это не является, как утверждают некоторые «мягкие» прочтения Гегеля, вопросом одной лишь когнитивной иллюзии. Вовсе наоборот: из некоторых пассажей совершенно ясно, что философский скептицизм аутентично совпадает с «иллюзорным» характером самого диалектического противоречия. Процесс реального «становления» (охватывающий, согласно Гегелю, все существующее) является проработкой изначального противоречия, согласно которому абстрактное изначальное бытие (из-за своей однозначности) тождественно своей противоположности, ничто. Таким образом, в становлении одна вещь следует за другой, так как существование конкретной вещи всегда растворяется в присущем ей ничто, которое в свою очередь должно утвердить свое «бытие», порождая другое отдельное существующее и так далее. Но если противоречие является движущей силой реального становления, оно остается – для строго рационалистического и непарадоксального Тегеля — в то же время и нарушением логики тождества, являясь, следовательно, в некотором смысле иллюзорным – пусть даже эта иллюзия действительно существует, примерно так, как капитализм и Государство являются вымыслами вплоть до их истинной реальности. Мы приходим к некоей пародии («подделки», как говорит Десмонд) ортодоксальной католической идеи, что Творение действительно существует, хотя оно и невозможно. Парадокс утверждает полную реальность невозможного и противоречивого, тогда как диалектика провозглашает, что существуещее противоречие должно быть уничтожено, так как оно является противоречием, хотя оно и существует. Диалектика – как бюрократ-администратор, утверждающий, что странное здание, возведенное в городе без разрешения, не может находиться на своем месте, так как оно стоит без законного обоснования, и, следовательно, его следует втихую снести глубокой ночью, чтобы яркая заря явила: здание всем только показалось раннее, в день туманов и миражей.

В последнем гегельянском распутывании противоречия остается лишь однозначное формальное отсутствие наряду с субстантивными однозначными различиями – более чистое полагание, лишь самополагание полагаемого, как он сам указывает. Эта последняя отмена опосредования обходит (не-)возможность парадокса и искажает христианское наследие. Таким образом, не Кьеркегор, но Гегель оставил «или-или» как последнее слово. Кьеркегор определенно считал, что субъективный выбор парадокса – тот недиалектический выбор, который нам надлежит совершить ради как веры, так и разума: или этот выбор, или выбор нигилизма, включающий в себя выбор диалектики. Но на самом деле здесь выбирается аутентичное «как-так и» его парадоксальной логики, для которой полное жертвенное оставление всего является также «абсурдным» возвращением – с учетом того что, как с Экхартом, мы отдаем все во имя неисчерпающего дарителя. (Лакан и Жижек стремятся сохранить оставление без возвращения, таким образом извращая смысл Клоделя в пьесе