Греческие боги - Вальтер Ф. Отто

— глава богов, и это представление отражает земную реальность Греции „темных веков“, когда после гибели микенских государств носителем реальной власти был прежде всего глава семьи и старший в роде».[28]

Классификация богов на основе родственных связей была не просто усвоена массами, но и породила (и вот здесь мы уже можем говорить о «творчестве народного духа») в качестве обратной реакции традицию наделения богов человеческими качествами. Если все семьи похожи друг на друга и лишь несчастливы по-своему, то и у богов должно быть то же самое. И в народном эпосе боги начинают скандалить, устанавливать домашнюю тиранию, изменять супругам, завидовать соседям и драться сковородками, что мы сплошь и рядом видим у Гомера.

По историческим меркам антропоморфизация богов произошла стремительно, и еще в VI—V веках до нашей эры свежа была память о временах, когда боги выступали в качестве неких трансцендентальных категорий — таких как бытие, время, истина, вражда, необходимость. Отсюда и негодование Ксенофана, Пиндара, Гераклита и ряда других мыслителей, протестовавших против профанации старых богов и снижения трансцендентного до уровня земного. Объектом их критики выступали Гомер и Гесиод, и, надо сказать, незаслуженно. И тот и другой инсталлировали в свои поэмы уже существовавшую к их времени духовную матрицу, получившую в них окончательное оформление.

Совершенно неправдоподобным представляется нам предположение о том, что именно Гомер и Гесиод и были теми культурными героями, что создали эту матрицу. Во-первых, само содержание их поэм (наиболее отчетливо это прослеживается у Гомера) предполагает осведомленную аудиторию, которой уже не нужно вскрывать подоплеку взаимоотношений богов в тех или иных ситуациях — она мгновенно, буквально с полунамека воссоздает картину во всей ее полноте, поскольку крепко удерживает в памяти мифы, изложенные в сказаниях других поэтов. Таким образом, Гомер работает в парадигме, к его времени уже сложившейся и принятой всеми слушателями. А во-вторых, задачи поэзии вообще с трудом совместимы с миссией классификатора, выполняющего известный социальный заказ.

Но, так или иначе, о грандиозной классификационной работе древних идеологов мы можем судить именно по записям поэм Гомера. Здесь прежде разрозненный и запутанный олимпийский пантеон приобрел законченные формы. Теперь легенды о возникновении мира, великих битвах и взаимосвязи между богами и героями могли быть легко усвоены и положены в основу мировоззренческой матрицы. Благодаря этому создавалось единое культурное пространство эллинского мира. Отныне Греция — это то место, где поклоняются греческим богам.[29]

Однако «спущенная сверху» систематизация захватила отнюдь не все пласты греческой религии, которая не есть нечто единое и однородное, но скорее напоминает многослойный пирог, где культы, комплексы верований, божественные иерархии разнятся как между территориями эллинского мира, так и между социальными стратами. Выдающийся шведский филолог Мартин Нильссон указывал на высокомерное пренебрежение со стороны даже таких светил науки, как Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф, к народным формам греческой религии. «Действительно, — писал он, — религия масс находилась не на таком высоком уровне, как религиозные представления высших, образованных слоев, но эти представления едва ли оказали какое-нибудь воздействие на развитие греческой религии. <...> Судьба... религии определяется массами».[30]

Однако даже знаменитое исследование Нильссона не восполняет до конца картину греческой религии. Думается, можно говорить о стихийной «низовой» религии, систематизированной «гомеровской» и рафинированной «элитарной». Разница между ними не ограничивалась деталями ритуалов, но являлась концептуальной. Так, у орфиков, веками охранявших свое учение от внешнего мира, боги предстают как некие природные стихии, как персонифицированные отвлеченные понятия (Хронос, Эфир, Хаос, Номос, Тюхе (Случайность) и др.), а не как антропоморфные существа, находящиеся к тому же в отношениях родства.

Олицетворением различных стихий служили и микенские боги, которые выступали в одной-единственной функции — как объекты жертвоприношений (не кровавых!). Четверо участников той «божественной пятерки», которую рассматривает Отто в книге «Греческие боги», служили объектами поклонения еще грекам микенской цивилизации, но происхождение, судя по всему, имеют даже более древнее. Такова Афина (второе имя — Афайя, как ее до сих пор называют на Эгине), само имя которой относят к догреческому и доиндоевропейскому субстрату, а ее образ богини со змеями, распространенный в микенский период, представляет ее как представителя хтонического пантеона.

В кносских и пилосских табличках упоминается и имя Гермеса, также очень древнего бога: его эпитеты непонятны уже грекам гомеровской эпохи. Имя его, однако, явно индоевропейского происхождения.

Известны микенской цивилизации Афродита и Артемида, фигуры которых заимствованы, однако, с Востока.

А вот Аполлон, напротив, бог в олимпийском пантеоне достаточно новый, его культ распространился в греческом мире лишь по истечении «темных веков». О его происхождении до сих пор идут дискуссии. Наиболее популярна гипотеза о малоазийском происхождении Сребролукого, ее придерживались Виламовиц, Нильссон, Кречмер. Во всяком случае, имя Аполлона фигурирует в хеттском документе начала XIII века до нашей эры — договоре о дружбе и взаимопомощи между царем Муваталли и правителем Вилусы Алаксандусом.

Но не менее настойчиво Аполлон связывается исследователями и с Севером ойкумены. Еще в начале 1940-х годов версию о нордическом происхождении этого бога высказал американский религиовед Александр Краппе, проведший очевидные параллели между образом Аполлона и религиозными представлениями жителей Северной Европы. Юрий Откупщиков связывает происхождение аполлонического культа с легендарными гипербореями.[31] Нередко высказывается версия о «сборном» характере образа Аполлона, «прототипами» которого могли выступить сразу несколько богов — как дорийских и малоазийских, так и гиперборейских.

В любом случае Аполлон выглядел в олимпийском пантеоне «инородцем», тем более что с ним традиционно ассоциировалась негреческие, непонятные и недоступные эллинам мудрость и магические способности чужеземцев.

Мы видим, что даже «божественная пятерка» Отто — образование отнюдь не гомогенное; входящие в нее боги имеют разное происхождение (автохтонное, индоевропейское, малоазийское), в разное время они стали и частью пантеона (разница в «возрасте» между Афиной и Аполлоном может составлять до пятисот лет). Отто же смешивает их, что называется, в одном коктейле.

Что уж говорить о прочих богах греческой религии, география происхождения которых еще шире (многих богов греки заимствовали и на Севере, и в Египте, и в Финикии)? Таким образом, выстраивая свою схему «старых» и «новых» богов, Отто нарушает и топос (не учитывая разницу между территориями греческого мира и социальными группами), и хронос («упаковывая» в одну религию то, что было растянуто на полторы-две тысячи лет).

Сама схема, согласно которой происходит подчинение старых (хтонических) новым (небесным, олимпийским) богам, выглядит с точки зрения современной науки достаточно умозрительной. Вспомнить хотя бы образ Афины, неизменного члена додекатеона, как «богини со змеями» — налицо амбивалентность ее божественной природы, небесное вполне уживается в ее фигуре с хтоническим. Вряд ли можно