Евгений Торчинов - Религии мира: опыт запредельного

В маошаньских текстах практика «блюдения Одного» описывается как чрезвычайно сложный процесс созерцаний и визуализаций. Адепт должен визуализировать божества звезд Большой Медведицы, корреспондирующих с духами пневм каждого из «киноварных полей» тела. Он должен также визуализировать сами «киноварные поля» и представить себе, что звездные божества снизошли туда и сделали «киноварные поля» своей резиденцией.

Вообще же практика визуализации весьма характерна для даосизма. По-китайски она называется цунь сян. Первое слово означает «быть», «существовать», второе – «мысль», «идея», «представление». Следовательно, цунь сян – «мысль, ставшая бытием», «представление, обретшее статус реальности». Видный синолог Э. X. Шефер поэтому даже предлагает переводить это словосочетание не как «визуализация», а как «актуализация», что более соответствует смыслу термина. Соглашаясь с аргументацией Шефера, мы тем не менее будем придерживаться традиционного перевода, привычного для читателя. Практика визуализации, предполагающая в ряде случаев отождествление адептом себя с визуализируемым божеством, имеет также широкое распространение в различных религиях, особенно в буддийском тантризме (ваджраяна). Элементы визуализации есть и в христианской духовной практике (например, духовные упражнения св. Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов – XVI в.).[132] Вообще же III–VI века – период интенсивного развития так называемой «внешней» (или лабораторной) алхимии, заключающейся в попытках посредством трансмутации металлов создать искусственное золото, которое одновременно считается и эликсиром бессмертия. Поскольку «внешняя» алхимия лишь косвенно связана с нашей проблематикой, мы не будем подробно рассматривать ее и сделаем только два замечания.[133]

Во-первых, алхимики, как правило, не ограничивались своей формой практики, сочетая ее с ритуально-литургическими и психотехническими («блюдение Одного», визуализации и т. д.) методами.

Во-вторых, имеется определенная информация об использовании некоторых галлюциногенных веществ в качестве алхимических эликсиров. Остановимся на этом несколько подробнее.

В школе Маошань, возникшей около 364 г., получил весьма значительное распространение один вид созерцания, известный под названием «созерцание в чистой комнате» (цин ши). Согласно даосской традиции, этот род созерцания был медиумически передан обретшей святость основательнице направления Вэй Хуа-цунь через главного медиума направления Ян Си.

В этой связи имеет смысл сказать несколько слов о происхождении самой школы Маошань, ибо оно очень хорошо иллюстрирует тезис о базовом значении религиозного опыта в формировании религиозных традиций. В начале 60-х гг. IV в. молодому человеку по имени Ян Си, жившему на горе Маошань (близ современного Нанкина, тогда столица империи Цзинь Цзянькан), в видениях стали являться «совершенные люди» (чжэнь жэнь) небес Высшей Чистоты (шан цин). Они обращались к Ян Си с речами, описывая небеса Высшей Чистоты и открывая способы их достижения, включающие разные формы созерцания, визуализации божеств, алхимию и т. п. Вскоре к Ян Си присоединились другие адепты (в основном из аристократических родов южного Китая), ставшие фиксировать откровения, получаемые Ян Си в медиумическом трансе. В результате на рубеже V и VI вв. даосский алхимик, медик и философ Тао Хун-цзин составил компендиум речений бессмертных, общавшихся с Ян Си, и назвал его «Чжэнь гао» («Речи совершенных людей»). Эти речи включали в себя и наставления о созерцании в чистой комнате.

Согласно информации крупнейшего современного авторитета в области изучения даосизма (и одновременно даосского священнослужителя высокого ранга) К. М. Скиппера, этот тип созерцания предполагал вдыхание галлюциногенных паров от свинца (и других веществ), поднимавшихся из треножников в келье созерцателя. К. М. Скиппер предположил, что здесь выявляется сущность алхимии как средства медикаментозной трансформации сознания. К сожалению, мы не знаем, вызывали ли алхимические составы просто наркотический делириум (что не представляет интереса для религиоведения и трансперсональной психологии) или же обладали психоделическим воздействием (наподобие мексиканского мескалина).

К. М. Скиппер упоминает также о ханьских курильницах «бошаньлу», являющих собой изображения гор, населенных божественными животными и святыми-бессмертными, с отверстиями и пещерами, откуда и поднимаются курения. В них сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница, самый важный объект в храме. К. М. Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты.[134] Кроме того, известно, что в традиции Небесных наставников, процветавшей в III в. в северном Китае, употреблялся особый галлюциногенный (психоделический?) состав из пяти минералов, ставший после распространения этой школы к югу от Янцзы любимым источником поэтических образов и поэтического вдохновения y аристократов-эстетов эпохи Шести династий (а до этого – y поэтов-«нонконформистов» династии Вэй на севере).[135]

III–V века были периодом расцвета «внешней», лабораторной алхимии с ее поисками эликсира бессмертия. Однако к IX–X вв. это направление даосской практики постепенно приходит в упадок (его дискредитировали и смерти нескольких императоров IX в., отравившихся эликсирами с высоким содержанием свинца и ртути), и наступает торжество «внутренней» алхимии, о которой уже подробно говорилось выше.

Само название «внутренняя алхимия» было дано этому виду психотехники буддийским монахом Хуэй-сы (VI в.), вторым патриархом школы Тяньтай, увлекавшимся даосской практикой. В целом «внутренняя» алхимия представляет собой магистральную линию развития даосизма, тогда как «внешняя» алхимия была лишь достаточно случайной ветвью даосской практики, хотя и весьма интересной для историка китайской науки. Все составляющие «внутренней» алхимии: дыхательные упражнения, методы созерцания (шоу и), визуализация (цунь сяк), двигательная гимнастика (дао инь) и другие – восходят к глубочайшей древности и самым тесным образом связаны с базовыми даосскими переживаниями и выражавшими их символами и мифологемами (в том числе – божественного Старца-Младенца и дао-Матери Поднебесной). Но с другой стороны, все эти методы были сведены в стройную систему и обрели свой язык описания и единую методологию только после формирования четко структурированной системы «внешней» алхимии, чью методологию и язык описания заимствовала алхимия «внутренняя», применившая их, однако, не к металлам и минералам, а к энергиям человеческого тела-микроскома.

Расцвет «внутренней» алхимии приходится на XII–XIII вв., когда она становится фундаментальной формой практики школы Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), доминирующей в даосизме и в настоящее время. Ее классические тексты – «Трактат о единении триады» («Цань тун ци» – II в.? или X в.?), написанный Вэй Бо-яном; «Главы о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня (XI в.) и компендиум «Возвращение к истинной сущности природы и жизненности» («Син мин гуй чжи», XVI в.).

В настоящее время наметился процесс секуляризации «внутренней» алхимии, поскольку именно ее методы и упражнения образуют знаменитую и весьма популярную в Китае и за его пределами систему психофизической регуляции ци гун (работа с пневмой-ци). Здесь «внутренняя» алхимия выступает в чистом виде психотехникой с минимализированной связью с доктриной и философией даосизма, присутствующими в ци гун лишь имплицитно. Именно бум ци гун в Китае 1980 – 1990-х годов стимулирует издания и переиздания классических текстов по «внутренней» алхимии. Сильны элементы даосской психотехники и в воинских искусствах (y шу), особенно в так называемых внутренних стилях (нэй цзя), тесно связанных с практикой тайных синкретических сект позднего средневековья. Достаточно любопытно, что все методологические принципы y шу восходят к даосским классическим текстам («Дао дэ цзину»), провозглашающим победу мягкого, податливого, женственно-детского над сильным, крепким, жестким мужским:

1. Таким образом, совершенный мудрец пребывает в недеянии и потому не знает поражений; ни за что не держится и потому не знает потерь (§ 64).

2. Хороший воин не воинственен, хороший боец не гневлив. Умеющий хорошо побеждать врагов не противоборствует с ними (§ 68).