Монструозность Христа - Славой Жижек

С религиозной точки зрения, это было бы равносильно прямой (ре)апроприации Бога человеческим: тайной Бога является человек, «Бог» – не что иное, как овеществленная/субстаниционализованная версия коллективной человеческой деятельности и так далее. Здесь не хватает истинного христианского жеста: чтобы полагать предположение («очеловечить Бога, свести его до выражения/результата человеческой деятельности), само (человеко-субъективное) полагание следует «предположить», поместить в Бога как субстанциальное основопредположение человека, как его собственное становление-человеком I конечным. Причина этому – конститутивная конечность субъекта: полное полагание предположений было бы равно полному ретроактивному полаганию/производству субъектом его предположений, т. е. субъект был бы абсолютизован в полноценный само-источник.

Именно поэтому различие между Субстанцией и Субъектом должно отражать субъективность, вписывать себя в саму субъективность как нередуцируемый разрыв, отделяющий человеческих субъектов от Христа, «более чем человеческого», чудовищного, монструозного субъекта. Эта необходимость Христа, «абсолютного» субъекта, добавляющего себя к серии конечных человеческих субъектов как дополнительное а (S/ + 5/ + 5/ + 5/ + 5/. +а), отделяет гегелевскую позицию от позицию раннего Маркса – Фейербаха, согласно которой большой Другой есть виртуальная Субстанция, полагаемая коллективной субъективностью как ее отчужденное выражение. Христос знаменует собой соединение двух кеносисов: отчуждение человека от Бога/в Боге одновременно является отчуждением Бога от самого себя во Христе. Дело не только в том, что человечество осознает себя в отчужденной фигуре Бога, но в человеческой религии Бог осознает себя. Недостаточно утверждать, что люди (индивиды) самоорганизуются в Святом духе (Партии, сообществе верующих): в человечестве саморганизуется транссубъективное «нечто». Конечностъ человечества, человеческого субъекта (коллективного или индивидуального), поддерживается здесь: Христос является избытком, предотвращающим простое узнавание коллективного Субъекта в Субстанции, сведение Духа к объективной/виртуальной сущности, (пред) положенной человечеством.

Эти точные различия также позволяют нам объяснить переход от того, что Гегель называет «объективным духом» к «абсолютному духу»: ОД переходит в АД за счет Христового опосредования. Нет Святого духа без раздавленного тела птицы (изуродованного трупа Христа): два полюса, Всеобщее (виртуальная бесконечность/бессмертие Святого духа (ОД)) и Частное (актуальное конечное/смертное сообщество верующих (СД [ «субъективный дух». – Прим. перев.)) могут быть опосредованы только с помощью монструозной единичности Христа.

Мы не переходим от ОД к АД за счет простой субъективной апроприации «овещствленного» ОД коллективной человеческой субъективностью (в известном фейербаховском-раннемарксистком-псевдогегельянском модусе: «субъективность распознает в ОД свое собственное производное, овеществленное выражение своей собственной творческой силы») – это было бы простым сведением ОД к субъективному духу (СД). Но мы также не достигаем этого перехода полаганием за пределы ОД другой абсолютной сущности, еще более в-себе, охватывающей как СД, так и ОД. Переход от ОД к АД заключается ни в чем ином, как диалектическом опосредовании между ОД и СД, в указанном выше включении разрыва, отделяющего ОД от СД внутри СД, так что ОД следует явиться (быть испытанным) как таковому, как объективной «овеществленной» сущности, самим СД (и в перевернутом признании того, что без субъективной отсылки к в-себе объективного духа сама субъективность распадается, впадает в психотический аутизм). (Таким же образом в христианстве мы преодолеваем противопоставление Бога как объективного духовного в-себе и человеческой субъективности (верующего), перенося разрыв в самого Бога: христианство является «абсолютной религией» только и именно постольку, поскольку в ней расстояние, отделяющее Бога от человека, отделяет Бога от самого себя (и человека от человека, о. «нечеловеческого в нем).)

Это можно также выразить следующим образом: в переходе от ОД к АД происходит только то, что берется во внимание «несуществование большого Другого». АД является, по сравнению с ОД, не «сильнейшей» абсолютной сущностью, но «менее сильной» – чтобы достигнуть АД мы переходим от овеществленной Субстанции к субъективированной виртуальной субстанции. АД таким образом избегает обе ловушки: в нем СД не сводится к второстепенному элементу самоопосредования ОД, а ОД не субъективируется в стиле раннего Маркса – Фейербаха (сводится к овеществленному выражению-проекции СД). Мы достигаем АД, когда мы (СД) больше не являемся агентами процесса, когда «он самоорганизуется» в нас и посредством нас – но не в модусе извращенной самоинструментализации. Это – ловушка сталинизма: в сталинизме большой Другой существует, а мы, коммунисты, – его орудия. В либерализме, напротив, не существует большого Другого, но есть только мы, индивиды (или, как сказала Маргарет Тэтчер, нет такой вещи, как общество). Диалектический анализ показывает, что обе эти позиции зависят от другого: истину сталинистского ОД составляет субъективизм (мы – Партия, сталинистский субъект, составляем большого Другого, мы решаем, какую «объективную необходимость» мы якобы реализуем), а истину либерализма составляет большой Другой под видом объективной сети правил, поддерживающих взаимодействие индивидов. Это также можно выразить с точки зрения диалектики онтологии и эпистемологии: если объемлющее единство необходимости и контингетности необходимо, то необходимость (постепенно открываемая нашим познанием как основное Понятие феноменальной контингентной множественности) должна была все это время ожидать открытия нашим познанием – короче говоря, в этом случае ключевая идея Гегеля, впервые сформулированная им в его введении в «Феноменологию духа», гласящая, что наш путь к истине является частью самой истины, упраздняется, т. е. мы регрессируем к стандартному метафизическому понятию истины как субстанциальному в-себе, независимому от подхода к ней субъекта. Только если объемлющее единство является контингентностью, мы можем утверждать, что открытие субъектом необходимой истины является также (контингентным) составлением этой самой истины, т. е. что – парафразируя Гегеля – само возвращение к вечной истине (ее повторному открытию) производит эту истину. Это – диалектическое обращение контингентности в необходимость, т. е. то, как исход контингентного процесса имеет облик необходимости: некое положение дел, как окажется, ретроактивно «было необходимым». Это обращение хорошо описывается Жан-Пьером Дюпюи:

Катастрофическое событие вписано в будущее как судьба, конечно, но так же, как и контингентный случай. Оно не могло бы иметь место, даже если в «сложном будущем» оно кажется необходимым.

Если случается из ряда вон выходящее событие, например, оно могло бы и не случаться, тем не менее, поскольку оно не случилось, оно не неизбежно. Таким образом, актуализация события – тот факт, что оно происходит, – ретроактивно создает его необходимость[155].

Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995 года и январского прогноза главного французского центра по изучению общественного мнения: «Если 8 мая будет избран мсье Балладур, можно будет сказать, что исход президентских выборов был предрешен еще до их проведения». Если – случайно – происходит событие, оно производит предыдущую цепь происшествий, благодаря которым оно начинает казаться неизбежным, и это – а не клише о том, как основополагающая необходимость выражает себя в случайной игре явлением и посредством ее, – заключает в себе суть гегелевской диалектики контингентности и необходимости. То же самое касается и Октябрьской революции (как только большевики победили и укрепили власть в своих руках, их победа стала выглядеть