Слово Божие и слово человеческое. Римские речи - Сергей Сергеевич Аверинцев

глава Книги Притчей Соломоновых. Дом – это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса. Таков же и мифологический смысл города[151]. Но порядок дома и города есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей: человеческий лад есть мир, и потому в «софиологической» Книге Притчей мы читаем похвалу миру: «Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором» (Притч. 17: 1). За домашним порядком стоит настроение бодрой выдержки, терпения, самообладания и самообуздания, и это есть опять-таки мудрость в своем качестве непомраченной, бодрственной, здоровой целости разума и воли, каковую русский язык, по примеру греческого, глубокомысленно именует цело-мудрием (греч. σω-ϕροσύνη)[152]. Сквозь все наставления Книги Притчей Соломоновых проходит контраст двух воль – строящей и разрушающей, собирающей и разрушающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой – Премудрость, образ второй – «злая жена». Когда мы читаем: «Мудрая жена устроит дом свой, а глупая разрушит его своими руками» (Притч. 14: 1), – мы должны понимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого аллегоризирования, но внутри самого этого буквального смысла (а не рядом с ним, как имеет место при иносказании) мы можем усмотреть снова противоположение этих двух бытийственных принципов сплочения и распада. Ибо повсюду – в малой вселенной человеческого дома и в большом доме богозданной вселенной, в быте людей и в бытии миров – друг против друга стоят все те же Премудрость и «неразумная жена». Уже неразумные животные в налаженности, упорядоченности и целесообразности своего поведения являют образ Премудрости: «Вот четыре малых на земле, но они мудрее мудрых: муравьи – народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши – народ слабый, но ставят домы свои на скале; у саранчи нет царя, но выступает вся она стройно…» (Притч. 30: 24–27)[153]. Но человек есть разумное существо, и Премудрость может взыскующе окликать его, взывать к его разумению и ставить перед сознательным выбором между собою и «неразумением»[154]. Притом существенно, что зов Премудрости к человеку раздается с возвышенностей городских, во всенародности благозаконного города: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его[155], заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу[156]; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: «Кто неразумен, обратись сюда!» И скудоумному она сказала: «Идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие, и живите[157], и ходите путем разума» (Притч. 9: 1–6).

Сплачивая людей в осмысленную и упорядоченную общность дома, города и народа, устанавливая между ними то согласие, которое так проникновенно описывается в псалме 132, ḥokmā в своем человеческом и общественном аспекте есть именно этот дух общности и сплочения, «соборности». О šəkinā («присутствии» Бога) – теологической категории, более или менее эквивалентной «Премудрости»[158], – Талмуд говорит: «Когда все пребывают в единомыслии, они получают šəkinā. Поэтому Гиллель[159] учит: „Не обособляйся от общности“»[160]. В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве: недаром главные «софиологические» книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с ее единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть еще один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса.

Такова библейская Премудрость – самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой «духовности». Последний аспект связан с идеей внутренней чуткости, прозорливости и чистоты: «Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи» (Прем. 7: 22–23). Вся XXXIX глава Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, есть гимн сакральному интеллектуализму раввинского типа, умственной собранности и бодрственности, противостоящей безответственному образу мыслей непросвещенного язычника, «невегласа». Здесь святость тесно смыкается с культурой и тонкостью ума, а грех с грубостью – настроение, часто выступающее и в Талмуде: «Грубый человек не страшится греха, и невежественный человек не может быть свят… и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым…»[161]

Первые ученые богословы христианства[162] приняли библейскую идею Премудрости из рук александрийской иудео-эллинистической теологии в той платонизирующей переработке, которой подверглась эта идея в головах мыслителей типа Филона[163]. У Оригена мы читаем: «Если возможно помыслить бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленное и как бы живое, то мы познаем, что стоящая превыше всякой твари Премудрость Божия справедливо говорит о себе: „Бог создал меня началом путей Своих“»[164]. Эта весьма содержательная дефиниция представляется внутренне двойственной. С одной стороны, Премудрость явно тождественна для Оригена с умозрительным миром платоновских идей, первообразов, логосов, чистого смысла, с тем бестелесным «образцом», которым, по Платонову «Тимею», руководствовался при построении космоса демиург; мы, по всей видимости, не выходим из чисто греческого круга представлений. Но, с другой стороны, этот интеллигибельный космос предстает как личность – «одушевленным и как бы живым», причем Ориген позволяет себе выражаться лишь робко и неуверенно («…если возможно помыслить… как бы живое…»). Правда, и эта мысль далеко не чужда Платону, более того, в том же «Тимее» отчетливо сказано, что мир идей в своей целокупности есть живое существо[165]; и все же акцентирование личностного момента в бытии Софии ближе к библейским традициям. Очевидно, у «Бога живого» и Его Премудрость должна быть живой – не только субстанцией, но и ликом.

Но каков же он, лик Премудрости? Наиболее простым, основанным на текстах Нового Завета и самоочевидным был ответ: это лик Иисуса Христа, вочеловечившегося творческого Логоса[166]. Сами понятия Премудрости (σοϕία) и Логоса (λόγος), т. е. разумно оформленного и оформляющего Смысла, были внутренне близки; доходящая до тождества неразличимость ветхозаветной Премудрости и Самого Отца, функция Премудрости как самораскрытия Отца – все это опять-таки подходило к Сыну; далее космогоническая, мироустрояющая роль Софии также прослеживалась в Логосе, δι᾿ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο («Имже вся быша»); наконец, если дело библейской ḥokmā состоит в том, чтобы реализовать принцип вечного блага в мире людей, сводить его с небес на землю, то где это дело могло обрести более выразительный символ, чем в «вочеловечении» второго Лица Троицы? Притом всем были памятны слова апостола Павла, прямо называющего Иисуса Христа Божией силой и Божией премудростью