Человек— гармония— природа - Анатолий Алексеевич Горелов

Рубежом освобождения человека от религиозных догм стала эпоха Возрождения. Это не значит, однако, что человек в схемах своего мышления освободился от понимания себя как господина природы. Свое освобождение он использовал как раз для реализации данной идеи. Помогла этому и просвещенческая ориентация, сведшая духовное в человеке к рациональному и противопоставившая его телесному.

Рационализм западной культуры оказался очень хорошо увязан с капиталистическим строем. Он позволил все богатство мира свести в однозначно детерминированную систему, позволяющую за счет разделения труда и технических нововведений (и то и другое тоже в какой-то мере — следствие рационализма) обеспечить максимальную прибыль. Вот почему капитализм достиг своего расцвета именно в странах западного мира. Деятельностной направленности ума, связанной с рациональным мышлением, благоприятствовал умеренно континентальный климат данного региона. Имело место взаимовлияние природных и социальных факторов.

В эпоху Возрождения еще остается и даже выходит на первый план представление о гармонии человека, но уже исчезает постепенно представление об общей гармонии мира вслед за тем, как на второй план отходит творец этой гармонии — бог. Для эпохи Возрождения (поскольку она вдохновлялась античными образцами) еще была характерна идея о соразмерности объективной гармонии и гармонии субъективной, присущей душе человека.

Потом гармония обычно воспринималась уже только по отношению к человеку или окружающей природе, но не по отношению к целому.

Так, в философии нового времени находит отражение усиливающийся разрыв между человеком и природой в эпоху капитализма, проявляющийся в виде борьбы двух основных тенденций, одна из которых санкционирует этот разрыв, а другая пытается завуалировать его. Первая линия идет от Декарта и Ф. Бэкона через Канта к Ницше, вторая в виде побочной темы прослеживается в реакции на первую со стороны Спинозы, Гегеля, Шеллинга. Определенную, но слабую оппозицию природопреобразовательным тенденциям представляли утописты и романтики, внимательные к античной традиции.

Видными представителями новой западной ориентации на покорение природы были Декарт и Ф. Бэкон. Правда, следует отметить, что ни Декарт, ни Ф. Бэкон не доходили до крайних выводов, которые сделали их последователи. Декарт подчеркивал, что главным стимулом развития науки должен быть интеллектуальный интерес к постижению истины, а не практические блага, которые дает наука. Ф. Бэкон, хотя и призывал к господству над природой, уточнял, что «над природой не властвуют, если ей не подчиняются». Но начало было тем не менее положено.

В свою очередь, Лейбниц пытался обосновать гармонию между душой и телом, мыслящим и телесным. Но поскольку, как отмечал еще Фейербах, отправной точкой для Лейбница была картезианская противоположность между мышлением и протяженной массой, а природа и человек рассматривались как развивающиеся по своим вечным и неизменным законам в отрыве друг от друга, постольку и гармония между ними могла быть только «предустановленной свыше». Отсюда следует вывод Фейербаха, что «Лейбниц пришел к своей предустановленной гармонии, исходя лишь из механических предпосылок»{21}. При декартовском противопоставлении души и тела, человека и природы гармония могла быть только «чудом», а ее гарантом мог быть только бог (этот же вывод был сделан позже и Кантом) или Абсолютная Идея, как у Гегеля.

Спиноза декартовскому дуализму, разделившему человека и природу, противопоставил монизм. Он рельефно передал позицию нарождавшегося буржуазно-утилитарного отношения к природе, как и ограниченность тогдашних преобразовательных возможностей. Спиноза критикует (но не оборачивается ли его критика апологией?) и утилитаристское отношение к природе, и христианский взгляд на человека и природу, вытекающий, по Спинозе, из той же концепции «пользы». По крайней мере ему были ясны отрицательные последствия стремления к «пользе». Спиноза выявил противоречие, которое в определенной мере ответственно и за нынешний экологический кризис: люди изменяют природу, руководствуясь соображениями пользы, но последняя недостижима из-за ограниченности человеческих возможностей.

Немецкая классическая философия заострила обе точки зрения на отношение человека к природе — дуалистическую и монистическую. В кантовской философии возможность конфликтов человека с природой неявно подразумевается. Так, Кант, вопреки Лейбницу, ищет и находит гармонию в реальной связи между объектами, но говорит о гармонии между человеком и природой как о должном, в которое следует верить. Противопоставление им вещи-в-себе и явления приводит к тому, что гарантом искомой гармонии оказывается в конечном счете «мудрость творца».

Однако уже следующий представитель немецкой классической философии Фихте безапелляционно сформулировал призыв к управлению природой со стороны человека. Голос Фихте звучит гораздо настойчивее, чем голоса Ф. Бэкона и Декарта. Те поставили новую задачу да еще с оговорками, Фихте же говорит об этом, как о само собой разумеющемся. «Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня влияния… я должен быть независим от природы и вообще от какого бы то ни было закона, который не я сам себе поставил»{22}. Путь Фихте — путь управления природой со стороны человека.

Философия Шеллинга и Гегеля направлена уже на обоснование единства человека с природой.

Между шеллинговской и гегелевской точками зрения имеются принципиальные расхождения. Если для Шеллинга способом, удостоверяющим единство человека и природы, является интеллектуальное созерцание, для Гегеля единство становится в противоречиях, выступающих движущей силой развития.

Гегель прокламирует борьбу живого с неживым, хотя неживая природа, по Гегелю, не нечто чуждое живому, а его другое. Диалектика взаимодействия живого и неживого распространяется Гегелем и на отношение человека к природе. Природа для человека, по Гегелю, лишь исходный пункт, который должен быть им преобразован. А свои цели в природе человек осуществляет посредством хитрости разума.

Диалектика Гегеля, по существу, не имеет дела с человеком и природой как самоценными реальностями; все сущее — этапы становления Абсолютной Идеи, и борьба при таком подходе предстает ненастоящей. Из гегелевского принципа тождества следует фундаментальная монологичность мира. Гегель вполне отдавал себе отчет в том, то человек стремится уничтожить природу под влиянием своих эгоистических вожделений. Но экологический кризис все же, по Гегелю, невозможен.

Из гегелевской философии изначально и в конечном счете как бы по определению следует единство человека с природой, как из кантовской — конфликт. Подлинная же экологическая катастрофа, согласно Гегелю, в принципе невозможна, потому что гегелевскому человеку но противостоит никакое абсолютное другое, но он зависит от содержания, которое есть он сам (первое можно признать верным, второе — нет), все противоречия разрешаются через неизбежное восхождение идеи, а не посредством свободного самоценного действия. Однако выводы о необходимости снятия природного объекта вели именно к экологическому кризису.

Монистическая линия Спинозы, Шеллинга, Гегеля была чем-то вроде побочной темы (как в музыке) основному преобразовательному мотиву, не столько, впрочем, противополагаясь