Кристофер Лэш - Восстание элит и предательство демократии

Без сомнения, этот пренебрежительный взгляд на религию, су­ществующий у нас долгое время, содержит не так уж мало правды. Однако он упускает из виду религиозный вызов самодовольству, со­ставляющий сердце и душу веры (гл. 13, Человеческая душа при се-куляризме). Вместо того, чтобы удерживать от поисков ответов на моральные вопросы, религиозное наставление с такой же легкостью может к ним побуждать, привлекая внимание к разрыву между ис­поведанием веры на словах и на деле; настаивая на том, что поверх­ностного соблюдения предписанных обрядов недостаточно для того, чтобы обеспечить спасение; и поощряя верующих подвергать со­мнению на каждом шагу их собственные мотивы. Далеко не способ­ствуя успокоению сомнений и тревог, религия зачастую имеет свой­ство углублять их. Она судит тех, кто исповедует веру, более сурово, нежели судит неверующих. Она требует от них нормы поведения столь высокой, что многие неизбежно не могут этому соответство­вать. Ей ненадолго хватает терпения с теми, кто придумывает оправ­дания для себя – искусство, в котором американцы непревзойденны. Если она нисходит в конечном счете к человеческой слабости и безумию, то это не потому, что она их не замечает или приписывает их исключительно неверующим. Для тех, кто принимает религию все­рьез, вера – это бремя, а не самодовольная претензия на некое при­вилегированное духовное положение. Поистине, фарисейство ско­рее встретишь среди скептиков, чем среди верующих. Духовная со­бранность как защита от самодовольства есть самая суть религии.

Поскольку светское общество не осознает нужды в подобной собранности, оно превратно понимает природу религии: утешать — да, но прежде всего — бросать вызов и ставить лицом к лицу. Со светской точки зрения, первейшей духовной заботой является не са­модовольство, а "самооценка" (гл. 11, Упразднение стыда). Боль­шей частью наша духовная энергия как раз и уходит на то, что мы ополчаемся против стыда и вины, цель чего — дать людям "почувст­вовать, что они хорошие". Церкви сами вовлеклись в это терапевти­ческое упражнение, назначенное, главным образом, во благо – теоре­тически, по крайней мере, – тем истязуемым меньшинствам-жерт­вам, которых систематически лишала самоуважения полная злодея­ний история угнетения. В чем эти группы нуждаются, согласно всеми принятой точке зрения, так это в духовном утешении, доставляемом догматическим утверждением их коллективной идентичности. Их по­ощряют к тому, чтобы они возвращали себе наследие своих предков, оживляли отмершие обряды и воспевали мифическое прошлое под видом истории. Соответствует или нет это стимулирующее описание их собственного прошлого принятым критериям исторического ис­толкования – другое дело; важно, содействует ли это созданию поло­жительного образа своего "я", что якобы способствует "уполномо­чию". Те же самые блага, превратно связываемые с религией — безо­пасность, духовный уют, догматическое избавление от сомнения, –проистекают, как полагают, от терапевтической политики идентичнос­ти. В действительности, политика идентичности стала служить заме­ной религии — или, по крайней мере, того чувства кичливого самодо­вольства, которое сплошь и рядом путают с религией.

Эти обстоятельства и далее проясняют упадок демократической дискуссии. "Разнообразие" – девиз, внешне привлекательный, – стало значить обратное тому, что оно, казалось бы, значит. Практически дело обернулось так, что разнообразие узаконивает новый догматизм; когда соперничающие меньшинства прячутся за системой убеждений, о ко­торую разбиваются разумные доводы. Физическая сегрегация населе­ния на изолированных, однородных в расовом отношении внутренних территориях, имеет свое симметрическое подобие в "балканизации" мнения. Каждая из групп старается забаррикадироваться за своими дог­мами. Мы превратились в нацию меньшинств; лишь официального при­знания их как таковых недостает, чтобы завершить этот процесс.1 Эта пародия на "общину" – термин, весьма в чести, но не слишком ясно понимаемый, – влечет за собой то коварное предположение, что все члены данной группы, как можно ожидать, думают одинаково. Мнение, таким образом, оказывается функцией расовой или этнической иден­тичности, тендерного или полового предпочтения. Выбравшие сами себя "делегаты/тки" от меньшинств насаждают этот конформизм, под­вергая остракизму тех, кто уклоняется от линии партии, – темнокожих, например, которые "думают по-белому". Долго ли дух свободного по­иска и открытой дискуссии выдержит при таких условиях?

Мики Каус, редактор "Нью Рипаблик", выдвинул объяснение демократической болезни под провокационным и несколько вводя­щим в заблуждение названием Конец равенства, имеющее много общего с ее трактовкой, продвигаемой на этих страницах.2

По мнению Кауса, самая серьезная угроза демократии, в наше время исходит не столько от несовершенного разделения благосо­стояния богатств, сколько от разрухи и запустения публичных уч­реждений, где граждане встречаются как равные. Равенство доходов, утверждает он, не так важно, как "более достижимая" цель социаль­ного и гражданского равенства. Он напоминает нам, что иностран­ные наблюдатели обыкновенно поражались отсутствию снобизма, чинопочитания и классового чувства в Америке. В американском рабочем не было "ничего угнетенного или приниженного", писал Вернер Зомбарт в 1906 году. "Он высоко несет голову, идет легкой поступью, и с тем же открытым и бодрым видом, что и любой пред­ставитель среднего класса". Спустя несколько лет Р. X. Тоуни заме­чал, что Америка "поистине отмечена большим экономическим не­равенством, но отмечена она и большим социальным равенством". Именно эту культуру самоуважения, по мнению Кауса, нам и грозит потерять.

Беда с нашим обществом, с этой точки зрения, не просто та, что у богатых слишком много денег, но та, что их деньги изолируют их, куда больше, чем бывало, от общей жизни. "Установившаяся практи­ка принимать специалистов как отдельный класс" кажется Каусу зло­вещим обстоятельством. Как и собственное их "самоуверенное презрение к демографически нижестоящим". Частью этой проблемы, я бы добавил, является то, что мы потеряли уважение к честному руч­ному труду. Мы представляем себе "творческую" работу как серию абстрактных умственных операций, производимых в кабинете, жела­тельно с помощью компьютера, а не как труд по обеспечению пищи, жилья и удовлетворению других жизненных потребностей. Предста­вители умственного труда (thinking classes) роковым образом отде­лены от жизни в ее физическом аспекте – отсюда их слабая попытка восполнить это, принимая напряженный режим добровольной фи­зической нагрузки. Единственное их отношение к производительно­му труду – это отношение потребителей. Они не знают из опыта, как делается нечто вещественное и прочное. Они живут в мире абстрак­ций и образов, в пространстве условного мира, которое состоит из компьютерного происхождения моделей реальности – "гиперреаль­ности", как ее назвали, – в отличие от осязаемой непосредственной физической реальности, населяемой обыкновенными мужчинами и женщинами. Их вера в "социальное конструирование реальности" –основная догма постсовременной мысли — отражает опыт жития в искусственной среде, из которой все, что не поддается человеческо­му контролю (вместе с тем, неизбежно, все привычно-знакомое и утешительное), неукоснительно устранялось. Они впали в одержи­мость идеей контроля. В своем внутреннем побуждении обособить­ся от риска и непредвиденности — от непредсказуемых случайнос­тей, которые сокрушают человеческую жизнь, — они откололись не только от общего мира, но и от самой реальности.

Войны культур, которые сотрясали Америку с начала 60-х гг., луч­ше понимать как форму классовой борьбы, в которой просвещенная элита (как она думает о себе) не столько стремится навязать свои цен­ности большинству (большинству, которое в их восприятии существу­ет как непоправимо расистское, сексистское, провинциальное и ксе-нофобное) и еще того меньше — убедить большинство посредством апеллирующей к рассудку общественной дискуссии, сколько создать параллельные, или "альтернативные", учреждения, внутри которых более не придется сталкиваться с непросвещенными вообще.

По мнению Кауса, политика в обществе должна стремиться не уничтожить влияние рынка (который неизбежно порождает нера­венство доходов), а сузить его рамки – "ограничить сферу жизни, в которой деньги решают все". Обращаясь к Сферам справедливости Майкла Уолцера, он утверждает, что задача гражданского либерализма, в отличие от "денежного либерализма", – "создать сферу жизни, в которой деньги обесцениваются, чтобы препятствовать тем, у кого есть деньги, почувствовать себя выше других". Похожим образом Уолцер беспокоится о том, чтобы ограничить "добычу из рынка не только богатства, но и престижа и влияния", пользуясь его выраже­нием. Проблему справедливости он трактует как проблему границ и "пересмотра границ". Деньги, даже больше чем другие хорошие вещи, вроде красоты, красноречия и обаяния, характеризуются способнос­тью "проникать сквозь границы и покупать вещи, которые не должны продаваться: освобождение от военной обязанности, любовь и друж­бу; саму политическую власть (из-за непомерной стоимости полити­ческих кампаний). Лучший способ послужить принципу равенства, утверждает Уолцер, это не обеспечивать равное распределение дохо­да, а установить рамки рыночному империализму, который "превра­щает каждое социальное благо в товар". "В чем проблема – пишет он, – так это в господстве денег вне пределов их сферы".3