Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений - Пол Келли

теологом, отражавшим и во многом сформировавшим христианскую традицию. Для христиан это становится вызовом, поскольку Августин, излагая истину в своем учении о вере, является авторитетом и сегодня. Дело не только в том, что он претендует на трансцендентальную истину, как и многие философы, которых, однако, достаточно легко историзировать. Августин отличается от них тем, что его авторитет связан с практикой и традицией, сохраняющейся и в настоящем, в котором он говорит с читателями так, словно бы они были его современниками. Это, конечно, очевиднее всего в институциональной Церкви, но в заключении к этой главе я покажу также, почему его теологическая позиция оказалась краеугольным камнем для мышления о международных отношениях в XX и XXI вв., особенно в связи с проблемой войны, насилия и справедливых войн, а также истории [Ratzinger, 2018]. Непреходящее наследие Августина будет проиллюстрировано обсуждением его идей в современных дискуссиях о месте войны в христианской этике и политике, особенно в контексте войны с терроризмом. Также оно очевидно в размышлениях одного из наиболее важных неоавгустиновских политических мыслителей середины XX в., а именно Рейнгольда Нибура, чьи августиновские идеи стали вкладом в развитие теории международных отношений и в реалистическую политику особого христианского толка.

Война и мирное царство: Августин и современная теория справедливой войны

Если и есть сфера, в которой христианская теология сходится с современной теорией международной политики, то это обсуждение войны и ее необходимости или моральности. Особенно это относится к XX и XXI вв., пережившим не только беспрецедентную вспышку насилия во время двух мировых войн, революций и их последствий, но также попытки поставить войну вне закона и подчинить конфликт регулированию международными институтами, на которые возложена задача по сохранению мира. Христианские теологи внесли свой вклад в дискуссии и кампании за мир, но также они вернулись к фундаментальным оценкам места войны в христианской практике и суждении. В 1930 г., на волне послевоенного идеализма, прошла Ламбетская конференция англиканской церкви, на которой была принята следующая резолюция: «Этим собранием утверждается, что война как метод урегулирования международных споров несовместима с учением и примером господа нашего Иисуса Христа». Спору о месте войны и насилия в христианской практике недавно был брошен вызов таким американским теологом, как Стэнли Хауэрвас, убежденным сторонником христианского пацифизма как отличительного качества самого христианского вероисповедания. Занимая эту позицию, он специально указывает на то, что США считают себя самой христианской страной из всех западных демократий, и при этом все три десятилетия, прошедших с конца холодной войны, они всегда находились в состоянии войны. Хауэрвас признает то, что христианский пацифизм – позиция, требующая больших затрат сил, однако он не желает идти на компромисс:

Не допускают ли христиане несправедливость, когда позволяют, чтобы другой человек получил травму или даже был убит, хотя они могли бы предупредить это путем насилия? Действительно, разве не должны христиане обратиться к власти государства, чтобы оно могло применить свою силу принуждения и достичь более высокой степени свершения справедливости? Такое действие не ставило бы вопроса о «контроле» применения насилия, но просто предупреждало бы худшее зло.

…Проблема попыток обязать христиан ограниченно применять насилие состоит в том, что такие попытки слишком часто искажают характер альтернатив. Насилие, примененное во имя справедливости, свободы или равенства, редко сводится к вопросу справедливости – это всегда вопрос власти одних людей над другими. Кроме того, когда насилие в принципе оправдывается как необходимая стратегия достижения справедливости, оно блокирует поиск ненасильственных способов сопротивления несправедливости. Ведь истинная справедливость никогда не приходит путем насилия, да и не может на нем основываться. Она может основываться лишь на истине, которой для удостоверения своего бытия не нужно прибегать к насилию [Hauerwas, 2002, p. 114–115].

Как и Августин, Хауэрвас под истиной имеет в виду воскресшего Иисуса Христа, а не какую-то определенную идею или же комплекс принципов. Но, как и в случае Августина, теологи – критики Хауэрваса не преминули указать на то, что эта позиция от сложного политического суждения о жизни в падшем (хотя в конечном счете и искупленном) мире переходит к предписанию мученичества, представляемого первым, а не последним ответом на господство зла среди людей [O’Donovan, 2003, p. 9–10]. Эта проблема – как христианин должен свидетельствовать о своей вере в ситуации насилия – стала еще более острой в современную эпоху. Она же доказала мудрость Августина как важного участника этого теологического и этического спора. Особенно ясно это можно увидеть в провокационно названной книге Найджела Биггара «В защиту войны» [Biggar, 2013]. Биггар занимает безусловно августиновскую позицию в вопросе о месте войны в христианском политическом суждении. Всецело следуя Августину, он критикует Хауэрваса за то, что тот не учитывает уже указанные отрывки из Писания о вере римского сотника, который также был «подвластным» человеком, на что сам Августин ссылался в письме 189 (Бонифацию). С точки зрения Биггара, поразительно то, что Хауэрвас, христианин-евангелист, для которого главным авторитетом является именно Библия, не придает большего значения словам Христа, как они переданы в Евангелии, которые не говорят о безусловном выборе пацифизма и отвержении профессии военного. Конечно, можно сказать, что Писание следует интерпретировать в целом, в не в отрывках. Однако, с точки зрения евангелистов, невозможно просто проигнорировать слова Христа, переданные Евангелием. Согласие Биггара с Августином не ограничивается тем, что первый попросту воспроизводит этот аргумент. Цель всей его книги в том, чтобы показать, как сохраняется возможность (даже в условиях современной индустриальной войны) придерживаться истинно августиновской позиции по отношению к врагам и противникам, чтобы каждый конкретный военный мог избежать страсти к насилию.

Не все ссылки на авторитет Августина носят столь же взвешенный и точный характер. В контексте войны с терроризмом и войн в заливе неудивительно то, что теологи и политические теоретики с теологическим образованием обратились к Августину и другим классическим авторам теории справедливой войны, пытаясь найти в них практические советы. Убедительная, хотя и небольшая книга Оливера О’Донована «Ревизия справедливой войны» [O’Donovan, 2003] была опубликована во время Второй войны в заливе, однако в ней рассматривались проблемы, поднятые первой войной в 1991 г. В числе вопросов, рассматриваемых в книге, оказалась и международная коалиция под предводительством США, но с участием многих стран, которые совершили интервенцию для реализации резолюций ООН, принятых после вторжения Ирака в Кувейт. О’Донован в своем довольно тонком анализе выходит за пределы упрощенных представлений о справедливости войны и обсуждает, в частности, такие непростые, но неотложные вопросы, как противоповстанческие войны, разработка «аморальных вооружений» и место судов по военным преступлениям или послевоенное правосудие. Его аргументы сосредоточены на отдельных проблемах и призваны помочь в выработке христианского суждения о неизбежных публичных и политических проблемах, а не на стратегии экзегезы. Однако за всем этим проглядывает тень Августина, в том числе и потому, что О’Донован отвергает упрощенное представление традиции, сосредоточенной на справедливости или нравственной праведности войны.

О’Донован утверждает, что «теория справедливой войны» не является теорией, да и предметом ее на самом деле не является справедливость войны. На самом деле она представляет собой признание того, что отсутствие мира, обусловленное брошенным ему вызовом, – это контекст необходимого действия. Как и у Августина, для восстановления мира требуется устранение вызова миру, но это не какое-то легалистское право или обязанность, следующая из естественного или международного права. Точно так же нельзя свести войну к справедливому наказанию несправедливости в пределах легалистского морального порядка, вопреки взглядам таких теоретиков справедливой войны, как Фабр [Fabre, 2012] и Макман [McMahan, 2009]. Как и у Августина, война всегда остается исключением и нарушением порядка: практическая задача состоит в том, чтобы превратить такое исключение в восстановление порядка и мира. Соответственно, война – не тот предмет, для которого можно придумать окончательную и полную теорию. Угрозы миру могут быть весьма многочисленными. А потому и теологически структурированная необходимость суждения о том, как отвечать на каждый новый вызов, должна постоянно переосмысливаться.

Книгой несколько другого типа, хотя она и возникла в том же политическом контексте, является «Справедливая война против терроризма» Джин Бетке Элштайн [Elshtain, 2003], представляющая собой полемический ответ со стороны традиции справедливой войны критикам войны с терроризмом, объявленной после 11 сентября. Элштайн – исследовательница Августина и видный политический теоретик, однако в этой политически ангажированной книге она не скрывает недовольства теми,