После добродетели: Исследования теории морали - Аласдер Макинтайр

в традиции, которую я уже идентифицировал дважды: один раз в качестве фона общества Афин 4—5 веков, второй — в качестве фона для позднего средневековья. Именно эта двойственность неизбежно делает мораль героического общества отправной точкой морального размышления в рамках той традиции, которую мы сейчас рассматриваем. Поэтому средневековый порядок не может отвергнуть героический перечень добродетелей. Лояльность семье и друзьям, храбрость, требуемая для поддержания дома или военных походов, и набожность, которой свойственны моральные ограничения космического порядка, являются центральными добродетелями, частично определенными в терминах таких институтов, как кодекс мести в сагах.

Например, в раннем средневековом германском праве убийство есть преступление только в случае тайного убийства неизвестного человека. Когда известный человек убивает другого известного человека, уместным считалось обращение не к уголовному праву, а к мести со стороны родственников. И это различие между двумя классами убийств уцелело в Англии вплоть до правления Эдуарда Первого. И дело не просто в противопоставлении права и морали. Морализаторство средневекового общества заключается как раз в создании общей категории правильного и неправильного, а также общих модусов понимания правильного и неправильного, из которых возникает кодекс права и которые могли бы заменить конкретные связи и следы предшествующего язычества. С ретроспективной точки зрения суд испытанием огнем и водой кажется многим современным писателям суеверием, но когда он был впервые введен, его функции состояли точно в том, чтобы полностью по-новому поместить в общественный и космический контекст правонарушения в области личной и местной жизни.

Следовательно, когда в XII веке теологами и философами был поставлен в явном виде вопрос о соотношении языческих и христианских добродетелей, он был по масштабу гораздо большим, чем просто теоретический вопрос. На самом деле это было переоткрытием классических тестов и странного ассортимента классических текстов — Макробия, Цицерона, Вергилия, — чтение которых послужило поначалу поводом для постановки теоретических проблем. Но язычество, с которым боролись такие схоласты, как Иоанн Солсберийский, Петр Абеляр или Уильям Конче, зиждилось частично внутри них самих и их собственного общества, даже если оно и принимало совершенно иную, нежели в античные времена, форму. Больше того, предлагаемые ими решения должны были перейти в учебные программы не только церковных школ, но и университетов. Некоторые из них даже стали известными педагогами: Томас Беккет учился в Париже, когда Абеляр преподавал там, а Уильям Конче был воспитателем короля Англии Генриха Второго. Вполне может быть, что именно Вильям Конче написал Moralium Dogma Philosophorum, учебник, который заимствовал многое из работы О государстве Цицерона, но главным образом из других классических писателей.

Это принятие классической традиции, даже в столь частично и фрагментарно воссозданном виде, конечно, полностью расходилось с христианским учением, влияние которого в различной степени ощущалось все средние века, и христанство рассматривало все языческие учения как затею дьявола и пыталось найти в Библии поводыря для всех нужд. Лютер был наследником как раз этой средневековой традиции. Но это негативное отношение к классическому наследию привело к тому, что проблема приспособления христианства к жизни в XII веке, или в любом другом специфическом социальном мире, стала неразрешимой. Это было проблемой перевода послания, которое содержалось в Библии, в конкретное и детальное множество тонкостей внутри альтернатив того времени, а эта задача требовала таких концепций и типов исследования, которых у самой Библии не было. Бывали, конечно, такие времена и находились такие земли, где те вещи, которые предлагал секулярный мир, заслуживали полного от них отказа; так, еврейские и христианские коммуны в Римской империи отвергали требование обожествления императора. Были случаи мученичества. Но в ходе долгой христианской истории этот выбор «либо / либо» не был тем выбором, который мир ставил перед церковью; христианская церковь учила не тому, как умирать мученической смертью, а тому, как приспособиться к формам повседневной жизни. Для писателей XII века этот вопрос возникал в форме разговора о добродетелях. Как соотнести соблюдение четырех главных добродетелей — справедливости, благоразумия, умеренности и храбрости — с соблюдением теологических добродетелей: верой, надеждой и благотворительностью? Уже к 1300 году эта классификация добродетелей была повсеместной и у латинских писателей.

В Этике Абеляра, написанной в 1138 году, ключевым различием, призванным ответить на этот вопрос, является различие между пороком и грехом. Абеляр принял аристотелевское определение добродетели, перешедшее ему от Боэция, для того чтобы использовать его для определения порока. В другом произведении Абеляра, Диалог между Философом, Евреем и Христианином, философ, говорящий от лица античного мира, перечисляет и определяет главные добродетели в терминах Цицерона, а не Аристотеля. Обвинения Абеляра против философа состоят не только в допущении последним позитивной ошибки. И дело даже главным образом не в ней — он делает упор на упущениях в языческом моральном взгляде, на неполноте языческого рассмотрения добродетелей даже в лице его лучших представителей. Эта неполнота приписывается неадекватности концепции верховного божества философа, а также взглядов философа на соотношение человеческой воли и добра и зла. Но именно последнее Абеляр считает важным.

Христианству нужна концепция не просто дефектов характера или пороков, но концепция нарушений божественного закона, концепция греха. Индивидуальный характер может в любое заданное время состоять из пороков и добродетелей, и эти предрасположения будут управлять волей в том или ином направлении. Но для воли всегда открыта возможность согласия или несогласия с этими предрасположениями. Даже обладание пороками не обязательно ведет к какому-либо конкретному неправильному действию. Все зависит от характера внутреннего акта воли. Следовательно, характер, арена добродетелей и пороков, становится просто еще одним обстоятельством, внешним по отношению к воле. Истинной ареной морали является воля и одна лишь воля. Эта интериоризация моральной жизни с ее упором на волю и закон прослеживается не только в текстах Нового Завета, но и в стоицизме. Для выявления трений между любой моралью добродетелей и определенными типами морали закона следует рассмотреть их происхождение от философии стоиков.

С точки зрения стоиков, в отличие от Аристотеля, arete является существенно единичным выражением и обладание им имеет характер «все или ничего». Либо человек обладает совершенством, которого требует arete (virtus и bonestas используются в качестве переводов этого термина), или же он не обладает им. Обладая добродетелью, человек морально ценен; без нее он морально лишен ценности. Здесь нет промежуточных степеней. Поскольку добродетели требуют правильного суждения, хороший человек, с точки зрения стоиков, является также мудрым человеком. Но он не обязательно успешен или эффективен в своих действиях. Поступать правильно вовсе не значит обязательно делать вещи приятные, ведущие к счастью, телесному здоровью, или же мирскому