Искусство и космотехника - Юк Хуэй

которое отличают от органов чувств, дающих нам лишь то, что неоконфуцианец Чжан Цзай (張載, 1020–1077) называл «ничтожным знанием» (сяо чжи, 小知). В этом смысле наука и техника являются именно ничтожным знанием, тогда как то, что познается только сердцем, является «великим знанием» (да чжи, 大知)[384]. Сердце дополняет органы чувств, поскольку они относятся к ограниченной форме познания и рациональности.

Когда Моу Цзунсань прочитал «Критику чистого разума» Канта, он был поражен и вдохновлен, обнаружив, что спекулятивный разум, который Кант стремился ограничить, был именно тем, что стремилась совершенствовать китайская философия. Главным в единстве конфуцианства, даосизма и буддизма, составляющих китайскую мысль, является совершенствование способа познания, который проникает за пределы феномена, с целью воссоединить его с ноуменом. Однако интеллектуальное созерцание не априорно. Нельзя стать мудрецом, Буддой или чжэнь жэнь (真人, букв. настоящий, подлинный, человек) без самосовершенствования, поскольку только посредством постоянной тренировки можно развить интеллектуальное созерцание. В этом же заключается отличие Моу Цзунсаня от Шеллинга (и от Фихте): такое интеллектуальное созерцание нуждается в развитии, так как оно изначально не дано для обоснования знания. Таким образом, интеллектуальное созерцание у Моу не является ни чисто априорным, ни апостериорным: оно, в отличие от чувственного созерцания, наследуется внутри вида (a priori), но не выводится чисто опытным путем (a posteriori), поскольку именно интеллектуальное созерцание отличает людей от других животных. В тексте Цзун Бина «Предуведомление к изображению гор и вод» мы обнаруживаем, что сердце уже противопоставляется глазу как органу, порождающему две различные ступени познания, которые, тем не менее, друг другу открываются (ин, 應) и отзываются (хуэй, 會):

Что приятно взору и открывается сердцу – вот истина. Если изобразить это искусно, то картина тоже будет приятна взору и отзовется сердцу. Когда картина так воздействует на дух, то дух все превзойдет, и истина будет постигнута. Даже если возвратиться в глухие горные ущелья – что добавит это к уже испытанному? К тому же дух, по сути, не имеет пределов, наполняет все формы и вдохновляет все вещи, а истина входит в тень и след. Искусно [чэн – Ю. Х.] изобразить мир – значит воистину исчерпать их – и то и другое[385].

Здесь необходимо обратить внимание на два момента в переводе. В последнем предложении приведенной выше цитаты значение слова чэн (誠) не вполне понятно. Без преувеличения чэн [искренность. – Прим. ред.] является наиболее важным понятием для сунского неоконфуцианства и его моральной космологии. В качестве наречия чэн буквально означает «искренне», но я бы расплывчато перевел его как «действительно», будто описывая степень. Можно также интерпретировать последнюю фразу следующим образом: чэн – это то, что позволяет выражать и переживать Дао. В «Чжун юне» («Следование середине», 中庸) сказано:

Искренность – это Дао Неба, стремление стать по нему искренним – это Дао человека.

<…>

Просветление от искренности – это природа. Искренность от просветления – это учение.

Если искренен, то просветлен.

Если просветлен, то искренен[386].

Искренность и ум тесно связаны. Без искренности нет ума, открытого к Дао. Чжан Цзай очень тонко понимал «Чжун юн», поэтому его интерпретация чэн позволила ему разработать концепцию великого сердца.

Помимо этого, я хотел бы обратить внимание на понятие «резонанс» (ганьин, 感應), который буквально означает «чувствовать и откликаться». Он не входит в пять чувств, но основан на них, и позволяет людям сочувствовать всем другим существам между небом и землей, а также сочувствовать самим небу и земле. Резонанс усиливается, когда человек достигает области (цзин цзе, 境界) немыслия и недеяния. Немыслие и недеяние отличаются от безмыслия и безделия: хотя нельзя перестать думать и делать, можно приостановить привычные модели действия.

Можно прибегнуть к метафоре из древней практики гадания. Когда-то наряду с гексаграммами из «И цзина» [ «Канон перемен». – Прим. ред.], черепаший панцирь и тысячелистник использовались для толкования явлений, воплощающих эти и [перемены, 易. – Прим. ред.]: недеяния и немыслия. Как сказано в «Си цы чжуань»: «И – это отсутствие размышления, отсутствие деяния. В тишине и покое преисполнись душевным чувством и тогда проникнешь в основу Поднебесной» [易無思也, 無為也, 寂然不動, 感而遂通天下之故]. Комментируя этот отрывок, Моу Цзунсань пишет:

Хоть черепаший панцирь и тысячелистник и лишены мыслей, когда вы работаете с ними, когда вы спрашиваете их о чем-то, когда ваше вопрошание резонирует, оно познает весь мир… Так что чувствуйте, чтобы познать мир, а это все равно, что чувствовать весь космос. Идея чувствования всего космоса наиболее основательно выражена в доциньском конфуцианстве; это то, что Кант называл интеллектуальным созерцанием[387].

Это смелое заявление вызывает множество вопросов. Моу приравнивает сердце – или то, что Ван Янмин (王陽明, 1472–1259) называл лян чжи (良知, букв. «благое знание») к тому, что Кант называл «интеллектуальным созерцанием»[388]. Во-первых, в какой мере можно соотносить лян чжи с интеллектуальным созерцанием Канта? Во-вторых, не является ли это возвращение к чувству своего рода регрессом к мистицизму? Несомненно, для этого необходимо большее количество уточнений и комментариев. Моу выступает с интуитивным предположением о том, что за пределами явлений есть другой способ познания, и совершенствование этого познания – это способ стать мудрецом[389]. Существование и конкретность этого познания также являются источниками морального, ибо оно покоится на признании доброты неба и земли, а также на понимании жизни. Моу здесь сильно вдохновлен Кантом в том, что касается различия между научным знанием и моральной философией, но без обращения к категорическому императиву последней. Оба предполагают, что нельзя понять мораль аксиоматически, потому что аксиомы чреваты превращением морали в механизм.

Нежели чем превращать мораль в аксиому, мы должны понять место человека в космосе, стараясь дистанцироваться от антропоцентризма настолько, насколько это возможно. Гадание и живопись в китайской традиции сами по себе воплощают способ видения и веры, который подрывает антропоцентризм, ибо человек с их точки зрения – лишь технический посредник, способствующий раскрытию неба и земли. Способ коммуникации, который мы находим в них, является рекурсивным, поскольку космос (небо и земля) наполняет мораль, а мораль отражает космос посредством технической деятельности человека.

Здесь, конечно, можно задаться вопросом: не достаточно ли современная наука поведала нам о космосе, чтобы показать, что космос имеет мало общего с моралью? И какую вообще ценность имеет созерцательный модус мышления? Ретроспективно мы знаем, что рождение современной науки хронологически совпадает с отказом от созерцания. Как отметил Ганс Блюменберг:

Отказ от созерцания — необходимая предпосылка современной науки. Утрата созерцания