Искусство и космотехника - Юк Хуэй

действенности – пи [установление. – Прим. ред.] и си [следование. – Прим. ред.] – для описания двух функций разума и вещей, единство которых становится возможным благодаря их противоположной природе:

Действенность сердца-разума и вещей различается. Одна – это пи [辟], добродетели которой составляют «крепость», «развитие», «продвижение», «ясность» и прочее – в «И цзине» ее нарекают цянь [乾]. Другая – это си [翕], ей свойственны «закрытость», «спад» и прочее – в «И цзине» ее нарекают кунь [坤]. Что пи, что си – это две стороны действенности, противоположность сердца-разума и вещей очевидна. Пи соответствует сердцу-разуму, си соответствует вещам. Хотя си и пи друг другу противоположны, сердце-разум господствует над вещами, а значит может менять положение вещей, объединять их. Менять же – это преобразовывать. Что противоположено, то, стало быть, взаимообусловлено[357].

Возможно, нам бы пригодилась предложенная Сюн Шили метафора, чтобы продемонстрировать эту рекурсивную логику. Однако я не вполне удовлетворен описанными в ней отношениями между ти и юн, поскольку в метафоре Сюна подразумевается инклюзивная логика вместо более сложной рекурсивной логики. Сюн использует метафору моря и волн, где море – это ти волн, а волны – это юн моря. Волны не могут существовать, не будучи частью моря, а море – это то, что позволяет выразить себя в форме волн. Дело не в том, что море включает в себя волны, а в том, что море делает возможным множество вещей, в том числе волны, а волны, будучи одной из форм его выражения, участвуют в образовании моря. Эта логика рекурсии – не формальная логика включения, а скорее логика времени, то есть движения, где время – это измерение рекурсии, которое различает и откладывает. Как способ мышления, она может быть применена и в других областях:

В космологии мы обнаруживаем недвойственность [бу эр, 不二] тела [ти] и функции [юн]. Когда мы применяем эту логику к учениям о человеческой жизни, то приходим к единству неба и человека. (Небо – это ти, но не бог… Небо – это истинная природа нас, людей, оно не существует вне нас. Следовательно, Небо и человек изначально едины). Когда мы применяем эту логику к учениям о правлении, то приходим к единству Дао и ци (ци – это физический мир, а Дао — это ти [основание] всего множества вещей, поэтому Дао и ци недвойственны)[358].

Эта рекурсивность между двумя полюсами и есть то, что мы назвали оппозиционной непрерывностью и единством. Оппозиционная непрерывность и единство между четырьмя основными парами философских категорий установились уже в эпоху Вэй – Цзинь и продолжали развиваться в китайской мысли в дальнейшем. Это рекурсивное мышление, представленное динамикой между Дао и ци, ти и юн, ли и чи, позволяет заглянуть в вопрос о становлении в китайской мысли. Мы должны проследить развитие этого дискурса до того события, которое я называю слиянием Дао и ци. Можно подозревать, что этот способ мышления был утрачен в период модернизации Китая, а именно после поражения в Опиумных войнах, но он остается в основе китайской мысли. Слияние не означает, что две вещи просто соединяются вместе или становятся неразличимыми, скорее они приходят в рекурсивное движение.

Это различие, проведенное китайскими мыслителями после Опиумных войн, основывалось на картезианском разграничении между телом и разумом, между западной техникой и китайской мыслью. Оно оказалось совершенно непригодным для понимания рекурсивного мышления, свойственного китайской философии. Западное ци [техника. – Прим. ред.] окончательно преобразовало китайское мышление, что делает простое возвращение к древней философии неэффективным, если не невозможным. Сегодняшние утверждения историков о том, что китайское мышление заменило собственный холизм западным механицизмом, выглядят необоснованными и догматическими, поскольку «холизм» китайской философии всегда был лишь поверхностным впечатлением, но не результатом философского прояснения.

§ 14.4. Космическое и моральное

В книге «Рекурсивность и контингентность» я использовал эти два понятия для реконструкции теории органицизма. Я стремился описать эпистемологический сдвиг от механицизма к органицизму и оспорить простое противопоставление этих понятий, изучив их историю в западной философии и уделив особое внимание тому, как кибернетика в первой половине XX века сделала такое противопоставление уязвимым. Здесь я использую ту же терминологию, что и в «Рекурсивности…», чтобы описать оппозиционную непрерывность. Но я не хочу вслед за Джозефом Нидэмом сказать, что в китайской мысли существовало организменное течение[359]. Напротив, я попытаюсь объяснить тонкие различия между трагистсткой, даосской и кибернетической логиками.

Моу Цзунсань также предполагал, что было бы ошибкой считать «И цзин» примером организменного мышления, потому что понятие органицизма, или организма, на Западе противопоставляется понятию механизма, в то время как в «И цзине» подобного противопоставления нет[360]. Моу считает, что в чи хуа (превращение чи, 氣化) можно обнаружить как механицизм, так и органицизм, однако, этого будет недостаточно, поскольку в Китае история научно-технического прогресса имеет другую форму[361].

Тезис о том, что китайская мысль уже включает в себя и механицизм, и органицизм лишен буквально всякого смысла. Древние китайцы могли конструировать автоматические устройства, сохраняя при этом «холистическое» представление о теле, но это не обязательно значит, что они следовали по той же траектории мышления в отношении механицизма и органицизма, что и западные метафизики. Для перевода термина «метафизика» (meta ta phusika) на японский язык [кэйдзидзё-:-гаку. – Прим. ред.] используется существующий китайский термин «учение о надформенном» (син эр шан сюэ, 形而上學). Этот перевод ошибочно накладывает смыслы западной философии на восточную и смешивает присущие им категории. Форма сопричастности между метафизическим и физическим, как мы пытались прояснить, не такая же, как между Дао и ци.

Космическое – это небесное (тянь, 天), а моральное (дэ, 德) относится к доброте Неба (энь, 恩 – часто переводится как «милость», что вводит еще большую смуту из-за христианских ноток), поскольку именно под Небом и над Землей (ди, 地) десять тысяч вещей могут обрести свое место и процветать каждая по-своему. Космическое и моральное объединяются в ци, технической деятельности, которая включает в себя и изобретение и использование. Моу пишет, что моральная телеология в китайской мысли – это «бесконечность небесного предопределения» (天命不已). Подобное утверждение моральной телеологии является «добротой» (дэ), а также определяет роль человека в космосе. Будучи теми, кто пользуется различными приспособлениями, люди ответственны за то, чтобы способствовать росту всякого сущего и позволить ему следовать своей собственной природе (參天地贊化育). Эта космическая телеология соответствует у Моу тому, что и конфуцианцы, и некоторые даосы называли Дао[362].

Как и Сюн Шили, Моу полагал, что в основе