Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни - Бен Вудард

острова, который был совершенно отрезан от окружающего мира и в котором эволюция пошла иным путем, нежели известный нам, порождая весьма странных существ, таких как дискообразные муравьи, восьминогие кошки-пауки и плотоядные растения. Группа ученых, прибегая в своих гипотезах к радикализации подхода Геккеля, размышляет о том, как же могли появиться подобные причудливые виды[160].

Антигерой романа Тэтчер Редмонд предполагает, что чрезмерно ожесточенная биосфера острова совершенна, потому что в ней отсутствуют виды, обладающие разумом[161]. Согласно его теории люди, в силу своего интеллекта, представляют наибольшую угрозу для Земли[162]. Он утверждает: «Разумная жизнь — это раковая опухоль окружающей среды»[163].

Теория Редмонда терпит крах, когда экспедиция открывает разумную форму жизни и оказывается спасена ее представителями. Ученые решают, что они в свою очередь должны спасти эту форму жизни от грядущей атомной бомбардировки просто потому, что высокий интеллект делает ее похожей на человека[164]. Нарратологический сдвиг в установке, основанный на открытии в романе разумных обезьян, изменяет его первоначальным лавкрафтианским аспектам, незамедлительно оборачиваясь гуманистическим торжеством жизни и способности интеллекта эту жизнь стабилизировать[165], что ведет к некритичной экологической позитивности.

Отказ Фейхи (в популярной литературе) от возможностей радикальной биологии перед лицом интеллекта, подтверждает опасения Шеллинга по поводу господствующей трактовки природы в философии. Эта трактовка отрицает, что природа предшествует мышлению[166], что идеальное должно объясняться реальным[167], и утверждает, что человек возвышает природу, возводя нас самих на вершину ее производства[168].

Генетическая философия природы Шеллинга, задавая напряжение между научным исследованием жизни и эстетическими вопросами немецкого идеализма, исторически принадлежит романтической эре науки. Но взгляды Шеллинга на мышление не слепо романтичны, так как он отбрасывает в сторону или по крайней мере проблематизирует антропоцентризм; они а-романтичны именно в своем утверждении того, что человечество не может откреститься от низменно-материальной природы существования.

Как указывает Роберт Ричардс в книге «Романтическая концепция жизни», Шеллинг ставит организм в центр своей философии и устанавливает абсолют — центральную ее точку — в качестве органически функционирующей сущности[169]. Он разрабатывает понятия органического и абсолюта как органического, опираясь на своих современников, работающих в сфере естествознания, таких как Гумбольдт, Блюменбах, Кильмейер и Райль[170].

Тем не менее, как показывает уже Иэн Гамильтон Грант в своем исследовании «Натурфилософии после Шеллинга», философию Шеллинга нельзя свести к философии организма, потому что она нисходит корнями во множество вопросов, особенно в вопрос о темпоральности[171]. Как пишет Грант: «Философия естественной истории с XVII по XIX век строилась вокруг проблемы реальности как противопоставляемой феноменальности времени»[172].

Для Шеллинга природа — это сразу и продукт и продуктивность. Продукт при этом формируется за счет двух сил, противостоящих друг другу. Негативная сила противостоит позитивной, затормаживая ее и формируя вихрь[173], который можно рассматривать как бесконечное развитие идеальных архетипов в природе, реализуемых во времени и пространстве, но никогда не доводимых до совершенства[174]. Во многих отношениях философия Шеллинга предвосхищает метафизику сил в том смысле, что в ней есть продуктивные и ограничивающие силы, а также архетипы, или паттерны.

Отношение между производством и продуктом в природе у Шеллинга не должно пониматься как поддерживающее соматизм[175], или то мнение, что природа состоит в основе своей из тел, — мнение, против которого, как мы видели в предыдущей главе, восстает мысль, инспирированная существованием биооружия[176]. Вопрос, который Иэн Грант поднимает, в частности касательно биологии предшественника Шеллинга — Кильмейера, заключается в том, является ли использование понятия слизи, в особенности протоплазмы, всегда утверждающим соматизм, — всегда утверждающим, что микротела суммируемы или что макротела (например, Земля, рассматриваемая как единый организм) делимы в природе[177]. Хотя тела, или «точки», играют центральную роль для Кильмейера, источником и мерой природы являются не тела, но сеть сил, воздействующих на эти тела и в конце концов на мысль[178].

Как уже было упомянуто во введении, Шеллинг атаковал витализм за внутреннее противоречие, а именно за то, что он постулировал ничему не противостоящую силу. Также Шеллинг возражал витализму, поскольку тот оказывался простым разрежением материи[179]. Неприятие Шеллингом витализма тем не менее исходит из классической формулировки витализма, отрицающей физическое воздействие на жизнь как таковую. В нашей же формулировке витализма мы постарались избежать этого отрицания.

То, что наш тёмный витализм является пространственно-временным, должно частично устранить второе возражение Шеллинга, так как и его собственная система стремилась к такому рассмотрению природы, которое стояло бы между механизмом и телеологией, то есть финализмом[180]. В этом смысле мы можем сказать, что природа у Шеллинга отчасти похожа на природу у Бергсона, ведь обе природы начинаются из некоего абсолюта и затем каждая из них раскалывается во времени. Тезис Кильмейера, что виды являются ретрогрессией[181] более фундаментального состояния реальности, тоже вписывается в эту концепцию природы[182].

Но Бергсон, похоже, обуславливает в конечном счете природные различия в сфере разума, тогда как для Шеллинга природные различия — эта кишащая тьма абсолютного — развернуты во времени в эмпирическом смысле[183]. Единое природы, вопреки Бергсону, не может рассматриваться ни в качестве идеальной формы, ни в виде совершенной тотальности космоса. Единое должно рассматриваться как тёмный исток, как радикально неустойчивое начало всех процессов и сущностей во вселенной. Мы займемся метафизическими свойствами этого Единого в заключении, здесь же заметим, что эта тьма, окружающая Единое, этот отвратительный абсолют, также является тьмой нашего тёмного витализма.

В книге «Различие и повторение» (тексте слишком насыщенном, чтобы его здесь детально разбирать) Жиль Делёз упоминает о «темном предшественнике»[184] как о чем-то таком, что существует до любых различий, — различий, которые для Делёза сами существуют до всякого тождества и сходства[185]. В работе «Химия тьмы» Иэн Гамильтон Грант указывает на эту тьму у Делёза и связывает ее с тёмным абсолютом Шеллинга, — той тьмой, которую Гегель и Шлегель осмеяли в качестве слишком тёмной. Природа для Шеллинга всегда, по крайней мере отчасти, погребена в «вечной тьме»[186]. Здесь можно также упомянуть «теряющуюся во тьме» полоску Бергсона — некую пленку, оборачивающую наше мышление и укрывающую его от непосредственной реальности эволюции. Наше мышление кружит над поверхностью, под которой стремительно развертывается непредсказуемое, и оно, таким образом, никогда не схватывает внутреннюю, порождающую природу эволюции, Природу[187].

Эта тьма не некое умышленное затемнение, но неизбывный вызов способностям мышления помыслить саму жизнь. Тёмный витализм — альтернатива бергсоновскому