Второй том «Мертвых душ». Замыслы и домыслы - Екатерина Евгеньевна Дмитриева

всеми свойствами, что позволяли прочитать его, вместе с «Выбранными местами из переписки с друзьями», как социальную, национальную, хозяйственную, религиозную утопию. Утопичен был и сам замысел второго тома, успешное завершение которого ставилось Гоголем в прямую зависимость от помощи Бога и «поддержки» Отечества[777]. Наконец, текст обладал и ярко выраженной интертекстуальной потенцией, и по сей день позволяющей читателю (вариант: критику) соотносить его с конкретными утопическими текстами, на которые Гоголь якобы мог ориентироваться.

Возможная параллель замыслу продолжения «Мертвых душ» как национального утопического эпоса была усмотрена в повестях В. Ф. Одоевского «4338‐й год» и «Город без имени», являвшими собой альтернативу, которая стояла также и перед Гоголем: либо построение царства Просвещения во главе с Россией, либо путь в никуда, исходящий из теории общей пользы. По наблюдению Е. Н. Купреяновой, изображение у обоих писателей неприглядного бытия, приоткрывающего завесу над таящимся в его глубинах возможностями прекрасного, заставляло обоих писателей видеть «в русской нации, еще не успевшей подвергнуться влиянию личного интереса, ресурсы совершенствования человечества»[778].

Возвращение к национальному и отказ от рабского подражания Западу (а ведь и в самом деле, галло- и европофобия буквально пронизывают второй том «Мертвых душ») вообще составляли один из центральных мотивов русских утопий 1820–1840‐х годов. В этой связи можно вспомнить утопическое сочинение А. Д. Улыбышева «Сон» (1819–1829), написанное для членов «Зеленой лампы» по-французски (!), в котором рисуется Россия, где раболепное подражание чужеземному забыто в угоду национальной традиции. Национальным пафосом проникнуты и утопические по своему характеру «Европейские письма (1819) В. К. Кюхельбекера, ратующие за возрождение ценностей, отброшенных или подавленных европейской цивилизацией; здесь возникает миф о процветающей Америке, с которой Россия сравнивает себя и с которой соперничает[779].

Заметим, что и сибирская тема, занимавшая столь важное место в несохранившихся главах второго тома, оказывается также утопически маркированной. С Сибирью в гоголевский текст вводится тема романтического экзотического утопизма, также нередкая для русских утопий, в которых Сибирь рисуется неким Эльдорадо (ср. утопию Ф. Булгарина «Правдоподобные небылицы, или Странствование по свету в двадцать девятом веке» (1824), где рассказчик, оказавшись в сибирском городе Надежине, узнает, что русский стал языком мировой литературы и поэзии[780]). Соотнесенность сибирской темы у Гоголя с интересовавшей его в 1840‐х годах темой раскольников-бегунов заставляет вспомнить о еще одной разновидности утопии – народном утопизме русских староверов, о котором уже шла речь выше[781].

Тема помещика, чье мудрое управление делает крестьян счастливыми, центральная для второго тома «Мертвых душ», на поверку также оказывается не просто широко обсуждаемой в 1840‐е годы, но также и излюбленной темой утопических (или квазиутопических) текстов. Здесь можно вспомнить о «Письмах русского офицера» (1815–1816) Ф. Глинки, о повести В. Соллогуба «Тарантас» (1845) и пр.[782]

Второй том «Мертвых душ» вообще пронизан своего рода микроутопиями (М. Геллер), реализуемыми то на уровне персонажа, или мотива, или даже пейзажного описания. Так, помещичья утопия Костанжогло (Скудронжогло) соседствует с бюрократической утопией (по другой версии – антиутопией) Кошкарева, вызывающей в памяти страницы уже упомянутых «Правдоподобных небылиц» Ф. Булгарина. Различные, но всё утопические пространства представляют собой и поместье Тентетникова, описанное как прообраз земного рая, и – народный вариант утопии – поместье Петуха. Само же посещение Чичиковым данных поместий вызывает, по наблюдению С. А. Гончарова, ассоциации с апокрифическим «Словом и видением апостола Павла» (другое название – «Хождение апостола Павла по мукам»)[783], в котором присутствует описание рая как роскошного сада с рекой, текущей медом и молоком (аналог мифической страны Кокань – см. выше).

При всей глубинной связи второго тома именно с русской утопической традицией гоголевская национальная утопия парадоксальным образом обнаруживает родство также и с утопиями западными. С утопией Вольмара из «Юлии, или Новой Элоизы» Ж.‐Ж. Руссо сополагает утопию Костанжогло М. Геллер. И он же, со ссылкой на А. А. Елистратову, сопоставляет вторую часть «Мертвых душ» с двумя утопическими романами О. де Бальзака «Сельский врач» (1833) и «Деревенский священник» (1842). Характерно при этом, что «Сельского врача» сам Бальзак расценивал как «Евангелие действия», поэтизированное «Подражание Христу» Фомы Кемпийского[784], бывшее в 1840‐е годы настольной книгой также и Гоголя (см. с. 36 наст. изд.).

Как и у йенских романтиков (совпадение, конечно же, типологического свойства), создаваемая во втором томе «Мертвых душ» утопия должна была создать предпосылки к преодолению современной раздробленности сознания. Не «реальную политику», но чистую романтическую утопию в духе Новалиса («вроде произведения Новалиса „Вера и любовь, или Король и королева“») увидел в «Выбранных местах из переписки с друзьями» и – рикошетом – во втором томе «Мертвых душ» К. Мочульский[785].

Наконец, важнейшим историческим и социально-политическим субстратом второго тома, возможно, до сих пор еще в полную меру недооцененным, стали теории А. Сен-Симона, Ж.‐Б. Фурье и – шире – утопического социализма. Впрочем, о разнонаправленных тенденциях говорить здесь было бы не совсем корректно: как писал Г. В. Флоровский, «проблематика „утопического социализма“ в основном была та же, что и в немецкой философии <…>, и с тем же пафосом утопических предвосхищений»[786]. Вспомним, что идеи утопического социализма давали о себе знать у Гоголя уже в позднейшей редакции «Тараса Бульбы», где о Сечи и ее куренях говорилось, что они «неуследимо начинают походить на некие коммуны, фаланстеры, коллективы <…> в духе усиленных обсуждений этих вопросов в России и во всей Европе»[787]. Слова о «бедных собратьях» в зачине седьмой главы «Мертвых душ» возникают из той специфической трактовки православия как подлинной братской любви между людьми, которая с 1840 года становится социальным идеалом Гоголя и совпадает по времени с широким распространением на Западе идей утопического социализма[788]. Отдельные идеи Сен-Симона получили вполне конкретное воплощение во втором томе «Мертвых душ» подобно тому, как они находили воплощение и в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Так, Сен-Симона с его делением граждан на «промышленников» и «тунеядцев» напоминает у Гоголя толкование трудящегося помещика вместе с крестьянином как положительной общественной силы, противостоящей «праздным» членам общества[789]. Также и «неожиданное сочетание» у Гоголя нравственного пафоса «с самым крайним и мелочным утилитаризмом», о котором писал М. О. Гершензон, а вслед за ним Г. В. Флоровский, напоминало более программу социального христианства, чем «проповедь личного совершенствования и спасения», в которой Гоголя и упрекали[790].

Но здесь, кажется, пора уже задаться вопросом: мог ли подобный гетерогенный генезис, включавший в себя, как мы уже видели, и русские апокрифы, и современную Гоголю беллетристику, и мифотворчество немецких романтиков, и, наконец,