Поэтическое воображение Пушкина - Алиса Динега Гиллеспи

образами во второй строфе «Тени Баркова»: «В четвертый раз ты плешь впустил / И снова щель раздвинул, / В четвертый – пригнал, вколотил… / И хуй повисший вынул» [Пушкин 2002: 33].

88

См. [ПСС X: 66; ПСС X: 88]. В первом случае Пушкин негодует по поводу перевода трагедии Расина «Федра», выполненного М. Е. Лобановым; во втором речь идет об уроженце Латвии Е. И. Ольдекопе, который возмутил поэта тем, что опубликовал немецкий перевод «Кавказского пленника» с параллельным текстом русского оригинала, нарушив тем самым авторские права Пушкина и лишив его прибылей от публикации. В обоих случаях Пушкин обозначает свои непристойные замены, добавляя фразу «Мать его в рифму!», где указание на «рифму» отсылает к подразумеваемой непристойности.

89

Не случайно чувственные слова «лобзать» и «лобзанье» всплывают в стихотворении Пушкина 1836 года «Подражание итальянскому», которое, как отмечал Гаспаров, перекликается со многими темами, образами и лексикой «Пророка» [Гаспаров 1999: 249–250] (и к тому же случайным образом подхватывает пародический характер более раннего стихотворения, что обозначено словом «подражание» в названии).

90

Проницательные комментарии Кана касаются образов насилия в стихотворении; он не рассматривает его сексуальные коннотации. В моем прочтении «Пророк» представляет собой своеобразную инверсию явления, которое Кан анализирует в своей работе о «Гавриилиаде» и согласно которому «еретический посыл и кажущийся невинным стиль» иронически сочетаются [Kahn 2012:264]; в случае с «Пророком» посыл кажется невинным, а стиль, напротив, провокационным.

91

О свободной воле в произведениях Пушкина см. [Бочаров 1974: 3-25].

92

Следует отметить, что «восстань» ассоциируется также с восстанием декабристов.

93

Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…» (1836) может быть прочитано как реприза и продолжение посланнической миссии поэта в финале «Пророка»: «Слух обо мне пройдет по всей Руси великой» [ПСС III: 340].

94

См., к примеру, [Ram 2003: 164].

95

См., например, [Березкина 1999: 35–36] и [Сурат 1999: 219].

96

Учитывая отмеченные Гаспаровым (пародические) переклички между «Подражанием итальянскому» и «Пророком», Иуду можно рассматривать как очередной сниженный вариант пушкинского поэта-пророка. См. проницательные замечания Проскурина о том, что центральной темой пушкинского творчества является сакральная природа поэзии; эта тема возникает в самых разных контекстах [Proskurin 2012: 144].

97

Цявловский приводит типологию пушкинских «непристойных» текстов в своем комментарии к «Тени Баркова»; он включает туда те произведения, где «нескромное содержание выражено в скромной форме», тексты, «лишенные фривольности, но с грубыми вульгаризмами», и тексты «нескромного содержания с непристойными словами» [Цявловский 2002: 228–229]. Мерцающая двойственность смыслов, которую мы отметили в «Пророке», показывает, что к перечню Цявловского следует добавить четвертый подтип, а именно тексты и без нескромного содержания, и без сквернословия, но при этом являющиеся продуктом поэтики непристойного в силу языковой и пародийной игры.

98

Реплика зафиксирована в мемуарах Смирновой и приводится в [Цявловский 2002: 231].

99

Murderous Mirror Magic: Pushkins Mythopoetic Reflections on Transgression and the Artistic Impulse // Russian Literature and the West: A Tribute for David M. Bethea. Ed. by A. Dolinin, L. Fleishman and L. Livak. Stanford Slavic Studies, 2008. Vol. l.P. 41–65.

100

Пер. H. M. Демуровой. – Примеч. ped.

101

Эта же работа на русском языке – [Бетеа 2001]. – Примеч. ред.

102

Анализ этой оптической фигуры у Данте см. в [Мельшиор-Бонне 2005: 184–185]. Своим кратким обзором символической роли, которую играли зеркала в теориях искусств на протяжении веков, я во многом обязана прекрасному, содержащему массу сведений исследованию С. Мельшиор-Бонне.

103

Как объясняет Панофский, это противостояние между субъектом и объектом в первую очередь касается выбора из множества возможных точек зрения, где самым радикальным вариантом был «эксцентричный оптический центр» или вид сбоку, управляемый координатной системой, «оси которой существуют только в представлении зрителя». Панофский прозорливо отмечает, что решение подобных проблем, связанных с точкой зрения, подразумевает «глобальные оппозиции такого рода, как свободная воля и закон, индивидуализм и коллективизм, иррациональность и разум» [Панофский 2004: 91].

104

В предисловии к книге Абрамс разъясняет эту метафору: «Название книги содержит две общеизвестные и прямо противоположные метафоры разума: одна сравнивает разум с отражателем внешних объектов, другая – с источником сияющего света, который обогащает воспринимаемый им объект» [Abrams 1958: vi].

105

Абрамс сам отмечает редуктивный характер зеркальной метафоры, царившей в доромантической английской литературе: «Так или иначе данная аналогия помогала сосредоточить внимание на произведении и его реальных прототипах, уделяя сравнительно мало внимания формообразующему воздействию художественных условностей, требованиям, свойственным данному произведению искусства и индивидуальности автора; она побуждала подчеркивать дихотомию между элементами произведения, видимо отображающими реальный мир, и другими элементами, относящимися к языку и воображению, которые считались чистым “украшательством”». Согласно Абрамсу, функция зеркал в изобразительном искусстве того же периода отличалась более тонкой нюансировкой, чем в литературе [Abrams 1958: 34].

106

Истоки этого запрета можно найти в нескольких фрагментах Библии, где порицаются зеркала; особенно показательно Первое послание к коринфянам святого апостола Павла, в котором несовершенство зеркальных отражений («Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло» 13: 12) соответствует неполному и ошибочному пониманию человеком божественной истины, – сравнение, возможно, обусловлено слабой отражательной способностью полированных медных зеркал того времени. Как объясняет Б. Голдберг, «изобретение зеркала в буквальном и переносном смысле способствовало наступлению эпохи гуманизма… Точкой отсчета стал человек, а не Бог. Чистое и правдивое зеркало буквально показывало человеку реальность, и это вело к отказу от “тусклого стекла” философии апостола Павла» [Goldberg 1985: 160]. В. Синкевич отмечает, что особый запрет на зеркала действует в русских православных церквях, где истинными зеркалами Царства Божьего в душе человеческой должны служить иконы и молитвы [Синкевич 2000]. М. Забылин указывает, что в допетровской России зеркала воспринимались как чужеземная зараза и владеть ими считалось грехом; староверы полагали зеркала бесовской затеей [Забылин 1992:265–266; 480–481]. О политической символике зеркал в эпоху Петра I и далее и о ряде литературных последствий