Febris erotica. Любовный недуг в русской литературе - Валерия Соболь

времена Тредиаковского «болезнь» могло означать и то, и другое. См. [Сорокин 1984–1991, 2: 98].

59

Карамзин действительно совершил путешествие на Запад в 1789–1790 годах, но большинство исследователей сходятся во мнении о литературном характере его путевых заметок. См. статью Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «„Письма русского путешественника“ Карамзина и их место в развитии русской культуры» в [Карамзин 1984: 525–606] и [Данилевский 1984: 100].

60

Другим примером серьезного (и универсального) восприятия топоса любовного недуга в записках Карамзина служит отчет путешественника о посещении Бедлама. Там он наблюдает группу сумасшедших женщин, которые «сидели в глубокой задумчивости. „Это сумасшедшия от любви, сказал надзиратель: оне всегда смирны и молчаливы“» [Карамзин 1984: 342]. Сентиментальный путешественник мгновенно экстраполирует конкретные клинические случаи «любовной меланхолии» на человеческую природу в целом и отвечает обобщенным утверждением о силе любви: «И так нежнейшая страсть человеческого сердца и в самом безумии занимает еще всю душу!» [там же]. Здесь и далее в цитатах курсив принадлежит авторам, кроме особо оговоренных случаев. – В. С.

61

Дословно: «красотой Стратоники, слишком ярко отпечатанной в его душе». Язык Монтеня, вероятно, метафорический, все же несет следы средневековой медицинской традиции любви как болезни: идея о том, что красота возлюбленной «отпечатывается» в сознании влюбленного («empreinte en son ame [sic!]»), явно обязана средневековой теории amor hereos, рассмотренной в предыдущей главе.

62

Теория кровообращения Декарта отличалась от теории Гарвея: согласно первому, кровь расширялась после нагревания в сердце, а не перекачивалась сердцем, как предполагал Гарвей. Однако и Декарт, и Гарвей были ключевыми фигурами, вдохновившими медицинский механицизм [Duffin 2000: 46–48].

63

На самом деле, некоторые механисты, такие как Фридрих Гофман, использовали модель тела-машины как определенное доказательство существования Бога. «Ни одна рукотворная машина, – говорил Гофман, – …не обладает истинным вечным двигателем, то есть не продолжает двигаться и не запускается снова, если ее остановить, без какой-либо внешней помощи, пока ее части не разрушатся» [French 1990: 97]. Только сам Бог мог создать такой чудесный уникальный механизм. Поэтому, считал Гофман, для приведения тела в движение нет необходимости в каком-либо внешнем агенте (таком, как душа в понимании Шталя).

64

Как отмечает Дэвид Джоравски, такое деление физиологов на механистов и виталистов слишком схематично. До 1840-х годов чисто механистическая интерпретация жизни была нетипичной. Скорее, как утверждает ученый, «господствовала некая эклектическая смесь механистических и виталистических принципов» [Joravsky 1989: 6–7].

65

Декарт полагал, что органическим вместилищем души служит шишковидная железа, расположенная среди потока «духов». Концепция «духов» – тончайших частиц крови, способных проникать в капилляры мозга и оттуда передаваться по нервам к мышцам, – считалась устаревшей уже во времена самого Декарта и еще больше скомпрометировала попытку философа разрешить парадокс, присущий его дуалистическому взгляду на душу и тело. См. [Gardiner et al. 1937: 154–155; French 1969: 126].

66

Возникновение и популярность физиогномики (разработанной Лафатером в его «Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntniss und Menschenliebe», 1772–1778) стало еще одним проявлением озабоченности XVIII века связью между телом и душой. Постулируя, что внешность человека отражает его внутреннюю сущность, Лафатер предположил, что нематериальная душа каким-то образом проявляется в телесных знаках. Утверждение Лафатера о том, что эти знаки могут быть прочитаны по определенным правилам, породило надежду на то, что точная природа функционирования души в теле также может быть рационализирована. Скорее всего, именно эта отчаянная надежда заставила Карамзина начать интенсивную переписку со швейцарской знаменитостью.

67

Например, вопрос «Какая есть невидимая и непонятная связь между телом и душою?» задается в переводе «переписки» (на самом деле литературной мистификации) между Пьером Белем и Энтони Шафтсбури. См.: Бель к Шафтсбури // Московский журнал. 1791. Ч. 3. Кн. 2. С. 151. В медицинских изданиях также обсуждался этот вопрос: «Дух и тело связаны между собою некоторым таинственным, сокровенным и неявственным, однакож истинным и достовернымъ союзом. Все то, что въ теле ни происходит… все сие производится посредством движений; движения же происходят от нерв, а сии начало свое и происхождение имеют в голове» (Для любителей учености // СПВВ. 1793. Т. 2, № 27. С. 4).

68

Карл Фильо отмечает переход от онтологии к эпистемологии в биомедицинской науке XVIII века, которая «все больше фокусируется на границах и методологии познания, а не на существовании и сущности субстанций» [Figlio 1975: 183].

69

О теории восприятия Локка и ее значении для физиологии XVIII века см. в [там же: 193–199].

70

И Карамзин, и Радищев отлично разбирались в физиологических и философских теориях своего времени. Переводы работ западных сенсуалистов и эмпириков начали появляться в русской прессе в 1750-х и 1760-х годах. См. [Neuhäuser 1974].

71

В западной культуре, особенно в Англии и Франции, существует множество исследований, посвященных чувствительности. Например, [Jordanova 1986: 117–158; Mullan 1988; Baasner 1988; Vila 1998].

72

Вила приписывает введение термина «связующее понятие» («bridging concept») Джордановой.

73

Дж. Руссо утверждает, что подлинная революция в концепции ощущений произошла не в середине XVIII века, в работах Галлера и его современников, а в последней четверти XVII века. Автором, который, по мнению Руссо, сыграл ключевую роль в этом процессе, был Томас Уиллис (1621–1675), чьи работы о мозге, постулировавшие расположение души именно в этом органе, были опубликованы в 1660-х и 1670-х годах и переведены в 1680-х [Rousseau 1976]. Однако значение Уиллиса, похоже, было более актуально для английского сентиментализма (который зародился уже в 1740-х годах), чем его русского аналога, испытавшего сильное влияние научных разработок XVIII века.

74

Галлер изложил свои взгляды на чувствительность и раздражительность в ряде работ, начиная с комментариев к «Установлениям медицины» Бургаве (1740), за которыми последовали его монументальный учебник «Основы физиологии человека» (1747) и «О раздражимости и чувствительности частей тела животных» (1752). Все эти работы были написаны на латыни. В 1755 году «О раздражимости и чувствительности частей тела животных» была переведена на французский и английский языки, а затем переработана в первый том «Мемуаров о чувствительных и раздражимых частях тела животных» («Mémoires sur la nature sensible et irritable des parties du corps animal», 1756–1760). См. [Меркулов 1981: 61–62, 181; Vila 1998: 15].

75

Фильо цитирует Галлера из английского перевода диссертации Галлера 1755 года, опубликованного в: Bulletin of the History of Medicine. 1936. Vol. 4. P. 651–699.

76

В «Тимее» Платон излагает учение о бессмертной и смертной душах в человеке и подробно описывает их анатомическое расположение и функции в теле. Бессмертную – рациональную душу человека – Платон помещает в голову; смертная душа отделена от нее шеей и располагается в туловище. Смертная душа двухчастна. Ее нижняя часть расположена под диафрагмой, в области печени; она управляет телесными аппетитами и наименее подвластна здравому смыслу. Что касается второй части, или «страстной» души, размещенной в груди, то хоть она и несколько более возвышенна, но божественные существа вложили в нее «опасные и зависящие от необходимости состояния: для