Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

в манихействе, прежде чем выразиться на языке бердяевского экзистенциализма. Так или иначе, тяготение Бердяева к образу сверхчеловека – одна из его глубочайших бытийственных интуиций. Раньше мы уже обсуждали загадочное замечание из ранней работы Бердяева: «Наша точка зрения есть синтез идеи “богочеловека” и “человекобога”»[418]. Фраза эта глубока по своему содержанию, являясь при этом как бы случайной обмолвкой. «Человекобог» в ней – это «сверхчеловек» Ницше, а также богоборцы из романов Достоевского. «Богочеловек» – отнюдь не Христос, а индивидуальный член соборного «Богочеловечества» – небесной Церкви или Софии, о которой говорится в «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьева. Бердяев, таким образом, указывает на своих ближайших предшественников по философской антропологии, – это Ницше и Соловьев. Намечая «синтез» их основных идей, Бердяев чувствовал, что христианина Соловьева и «антихриста» Ницше отнюдь не разделяет непреодолимая стена[419], – в ином случае синтез был бы невозможен. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества», – признавался на склоне лет Бердяев[420]. Бердяевский «творческий человек» действительно со стороны религиозно-метафизической, восходит к онтологии человека в «теософии» Соловьева. Но одушевляющий его пафос «созидания» (а прежде – разрушения), установка на «переоценку» старых и создание новых ценностей очевидно созвучны воззрениям Ницше. Так что Шестов точно указывает на экзистенциальный нерв «антроподицеи» Бердяева, когда в голосе автора «Смысла творчества» распознает интонации ницшевского Заратустры.

Бердяев, связанный теснейшим образом с Соловьевым через идею Богочеловечества (а вместе с тем Вселенской Церкви), однако, вряд ли может быть назван софиологом (хотя имя Софии и встречается в его текстах): вне софиологического стана русской мысли он оказывается по причине своей чуждости Платону, на чье учение о вечных идеях опирались русские софиологи. Постулаты, восходящие к платонизму, Бердяев воспринимал как помеху своей философии свободы. Здесь опять-таки хочется привести интересное наблюдение П. Гайденко: поздний Бердяев (начиная с 1930-х гг.) отказывался признавать за человеком субстанциальность, – «личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт»[421]. – Однако в дореволюционных сочинениях Бердяева (пока «энергийная антропология» еще не одолела в его сознании антропологии «эссенциалистской»[422]) метафизика софиологического типа (даже некое псевдохалкидонское богословие) играла весьма важную роль – обосновывала «сверхчеловеческие» тенденции бердяевской «антроподицеи». Бердяев взял у Соловьева представление о существующем в недрах Божества Абсолютном Человеке. Соловьев называл этого Человека Христом и считал его неким единством Логоса и Софии, т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма вечных идей тварного мира[423]. Бердяев же, не обращаясь к Софии (по вышеуказанной причине и дабы не усложнять метафизику человека), просто отождествляет «Абсолютного Человека» со Второй Ипостасью («…вторая Ипостась Св. Троицы – Абсолютный Человек»), считая одновременно его за Христа. – Здесь налицо две ступени отхода от Халкидонского догмата, которым Церковь устанавливает таинственное (познаваемое лишь диалектически) соединение в одном Лице Иисуса Христа (Богочеловека, ходившего по земле, а отнюдь не сущего на небесах) Божественной и тварной, человеческой природ[424]. А именно, Соловьев возводит на небо и Христово человечество, выделяя его, впрочем, в особую область Софии. Тем самым он, безмерно возвышая тварь, уже делает шаг в сторону «сверхчеловечества» – навстречу Ницше. Соловьевское богословие Бердяев переносит в план антропологии: предмет бердяевского интереса – земной человек. Но прежде он отождествляет Христа со Второй Ипостасью Св. Троицы, не прибегая к гипотезе Софии. При этом и земное человечество во Христе оказывается вознесенным в самые Тройческие недра, – причастность человека Божеству Бердяевым усилена (по сравнению и с Соловьевым) и непомерно актуализирована: на разные лады в «Смысле творчества» варьируется ключевой бердяевский тезис о том, что «христология есть единственная истинная антропология»[425]. – Церковь же хотя и учит о богоподобии человека, а также о причастности человеческого естества Божеству благодаря Христову Вознесению, тем не менее мыслит расстояние между Творцом и тварью как весьма принципиальное, что обозначается терминологически: Христос – Бог по природе, тогда как человек способен лишь к обо́жению по благодати, – посредством преображения человеческого естества Божественными энергиями.

Между тем, «благодать», «энергии» – категории, для бердяевского богословия не характерные: в глазах Бердяева, «в человеке есть природная божественность, в нем скрыто натурально-божественное начало», «сам человек есть лик Бога, <…> не только малая вселенная, но и малый Бог»[426]. Педалируя именно природное богоподобие человека (заменяя им благодатное, имевшее место у святых), Бердяев тяготеет к новому и невиданному тварному виду, каким у Ницше выглядит «сверхчеловек». Действительно, люди ли – бердяевские «гений» и «андрогин»? человеческие ли силы проявляются в действиях «теурга», «белого мага», «эзотерика»? То, что в «антроподицее» Бердяева выступают эти мифологические существа и разного рода сказочные чародеи, косвенно подтверждает его старинный романтизм – мечту о «волшебном крае чудес»[427]. С другой стороны, в бердяевской концепции они суть «подвиды» «человека творческого» – бердяевского варианта Заратустры. Сверхчеловек в версии Бердяева – существо гораздо более высокого онтологического порядка, чем все же «позитивный», хотя и весьма экстравагантный персонаж Ницше: бердяевский «человек – творец, подобный Богу-Творцу» в том смысле, что он «властен творить бытие», а не одни ценности культуры, ибо есть «Сын Божий, продолжающий дело Отца» [428]. Привлечением псевдоцерковной метафизики – прививкой «богочеловека» к «человекобогу» – образ сверхчеловека не христианизируется, а напротив, демонизируется, но одновременно делается более фантастическим и безвредным. «Смысл творчества», несмотря на свою антицерковную направленность и несправедливые выпады в адрес христианских святых, все же лишен ядовитой злобности книг Ницше: бунт Бердяева против бытийственных основ имеет скорее романтико-идеалистическую природу.

Творчество как власть над миром

Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином.

Ф. Ницше. Воля к власти (фрагмент 614)

В бердяевской концепции творчества есть, на наш взгляд, некая несостыковка – неорганическое соединение двух «свобод»: свободы «во Христе» и «люциферической» (П. Гайденко) свободы, проистекающей из причастности человека Ungrund’y. Так в феномене Бердяева сказалась коренная особенность нового религиозного сознания – «двоение» мыслей (ср. Иак 1: 8), дерзновенно-отчаянная попытка служить двум господам[429], имеющая, впрочем, у Бердяева характер проблемного эксперимента и никогда не приводившая к замыслам сатанинской идеологии. Потому остается неясным, в какой мере творчество в понимании Бердяева обусловлено «божественностью» человека, а в какой – его связью с Ungrund’oM. Так или иначе, согласно Бердяеву, именно творчество оправдывает существование человека, – отсюда его термин «антроподицея» – «оправдание человека». При этом «оправдание» у Бердяева предполагает двух «адресатов». Перед Богом человек оправдывается тем, что, творя, освобождает свой дух из пленения у мировой данности[430] – «мира объектов» в формулировке позднего Бердяева. С другой стороны, «антроподицея» – сама книга «Смысл творчества» – есть