Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

«Богом» Иванов разумел Диониса – языческое оргийное божество? Увы, Евгения верила Иванову, который утверждал, что «Дионис» башенных радений – не кто иной, как эзотерический Христос.

Постницшевское христианство

Путь Евгении Герцык к христианскому мировоззрению был трудным – многоступенчатым и парадоксальным: каждому шагу к Свету предшествовал период увлечения сомнительными, а порой и откровенно темными духовными учениями. Юношеский атеизм – твердое знание, что «Бога нет»[291], – она начала преодолевать с помощью антихристианина Ницше, убедившего ее, что «мир глубок»: в душе разверзлась беззвездная бездна, «пучина греха». Первую искру в нее заронил Вяч. Иванов своей неподдельной религиозностью; Евгении потребовались годы, чтобы до нее стало доходить, что, следуя за Ивановым, она погибнет. Открыл ей глаза на сущность «религии» Иванова Бердяев – друг и духовный собеседник; мало-помалу он освободил ее от чар мистагога и ввел в элитарный московский православный круг. В 1911 г. лютеранка Евгения присоединилась к православной Церкви, однако искания ее на этом не кончаются. Через два года она едет в Германию, где вступает в Антропософское общество, только что организованное Р. Штейнером… И – новый виток: ужас перед антропософским путем, установкой на дурную бесконечность перевоплощений, в сознании Евгении отождествившуюся с «вечным возвращением» несчастного Ницше. Опять-таки именно Бердяев помог Евгении преодолеть антропософский соблазн… «Канонической» православной она так и не стала – не хватало простоты, вера была слишком «головной». Да и могло ли быть изжито до конца предубеждение против Церкви, «замешанной на неправде» (как ей внушали в юности), если Евгению окружали преимущественно носители «нового религиозного сознания», ницшеанцы и теософы?!

Столь же стойким было подобное предубеждение и у других интеллигентов, «взыскующих Града» и восходящих к нему с низин религиозной индифферентности или марксизма. Церковь считали придатком государства, расценивали ее как оплот мракобесного консерватизма, как что-то узкое и тупое, – признавалось немыслимым говорить со священником на равных, да и просто нормальным языком, – можно было только «подходить к ручке». Церковь представлялась реликтом далекого прошлого, в ней видели одни «выдохшиеся символы» (П. Флоренский), ею нисколько не дорожили и мысленно обрекали кто революционному, кто апокалипсическому огню. Еще не было опыта существования в расцерковленном мире – в асфальтово-бетонной пустыне, где старинные храмы кажутся оазисами подлинной жизни: мы через это прошли. Богоискательство Серебряного века направлялось отнюдь не Церковью: «духовными отцами» русских мыслителей сделались В. Соловьев и Ф. Ницше. В воздухе носилась идея Третьего Завета: полагали, что религия «Распятого» (словечко Ницше) уже нежизнеспособна, что требуется новое откровение. И вот Соловьева и Ницше сочли пророками или посвященными – сподобившимися такого откровения, достойными стать вождями на пути человечества к Христу Грядущему. Решающее значение придавали мистическому опыту Соловьева, не задаваясь вопросом о действительном духовном качестве его видений: восторженно верили, что, подобно тайнозрителю Бога и глубин космоса Якобу Бёме, Соловьев сподобился созерцать цельный универсум в сиянии лика той, кого он опознал как небесную Софию – свою «подругу вечную»:

Что есть, что было, что грядет вовеки —

Все обнял тут один недвижный взор…

Соответственно, соловьевские концепции (прежде всего богословие «Чтений о Богочеловечестве») в умах русских религиозных мыслителей негласно получали статус сакральных, богодухновенных – ведь догадывались, что и все творчество Соловьева совершалось под действием инспираций Софии[292]. Во всяком случае, как мы видели, с полным доверием было принято опирающееся на Каббалу соловьевское учение об Абсолютном Человеке, небесном Христе, которое предпочли традиционной догматике Вселенских Соборов. – С другой стороны, в Ницше также видели зачинателя новой религии – взвинченность, надрывность интонаций «Заратустры» принимали за пророческое вдохновение, сквозь черты страдающего отшельника Сильс-Марии экзальтированным русским романтикам виделся лик Христа в терновом венце. Даже самый трезвый из философов послесоловьевского поколения, Бердяев заявлял, почти не уступая в восторженности Андрею Белому: «Через Нитцше зачинается новое антропологическое откровение в мире, которое в своем последнем осознании <…> должно стать христологией человека»[293]. На взгляд Бердяева и Белого, Ницше и Соловьев пророчествовали почти что об одном, были удостоены сходных «откровений». Недоумение перед лицом такого сближения фигур Соловьева и Ницше того, кто привык считать христианской позицию Соловьева, в Ницше же видеть его демонического антипода, должно рассеяться при воспоминании о том сочувственном интересе, с каким Соловьев встретил ницшевскую идею сверхчеловека, – об этом мы подробно говорили в предшествующем разделе данной книги. Сознательно противопоставил Соловьев собственные взгляды философии Ницше, по-видимому, лишь в «Краткой повести об антихристе», увенчавшей его творческий путь[294]; но финальные соловьевские «Три разговора» вообще как бы опровергают почти все написанное мыслителем ранее… Так или иначе, в русской мысли первой половины XX в. мы находим прихотливый порой, но все же достаточно органичный синтез «злой мудрости» Ницше и «христианской теософии» Соловьева. Однако этот общий тезис требует ряда уточнений.

Среди философов Серебряного века можно распознать два течения: представители одного преимущественно тяготеют к «откровениям» Соловьева, другой лагерь воспринял мощный изначальный импульс в первую очередь от феномена (творчества, не отделимого от личности) Ницше. Соловьевская линия в русской философии – это, разумеется, софиология, которую особенно ярко репрезентируют священники П. Флоренский и С. Булгаков. Вера в Софию, ее поиски отличали также творчество Е. Трубецкого, Андрея Белого, М. Волошина; близки к софиологии системы всеединства С. Франка и Н. Лосского. Андрея Белого, впрочем, с полным правом можно было бы отнести и к «ницшеанскому» направлению в русской культуре; проблему «Ницше и…» правомерно также ставить в связи с С. Франком и М. Волошиным. У Флоренского косвенное влияние Ницше обнаруживается в его некотором пристрастии к язычеству (например, в его фольклорной русской версии – при предпочтении мыслителем этого «общечеловеческого» «конкретного реализма» современному позитивистскому духу). Отзвук дионисийско-оргийных представлений, через Иванова восходящих к тому же Ницше, странным образом слышится и в учении Флоренского о православных таинствах[295]. Впрочем, Флоренский явно имел вкус к надрывно-парадоксальному стилю Ницше и порой цитировал – без комментариев – то «Веселую науку», то «Помрачение кумиров»… – Булгаков же, в кругу «рыцарей Софии» самый, наверное, традиционно-христианский мыслитель, дистанцировался от Ницше: в сумасшествии автора «Заратустры» он усматривал неизбежный плод ницшевской философии, поскольку совместить «атеистический аморализм» с «величием духа» (признаваемым Булгаковым за Ницше) в принципе невозможно[296].

Обсуждая «ницшеанскую» линию русской мысли, мы здесь не затронем идей Шестова: они уже рассматривались нами ранее, а кроме того, они не имеют отношения к занимающему нас сейчас постницшев-скому христианству. В многогранном феномене Ницше наши мыслители находили каждый созвучное себе; при этом возникали такие трактовки ницшевской философии, которые трудно счесть адекватными.