Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

мистического общения человека с Шехиной, женским аспектом Божества, – общения, опосредованного земным браком…

Языческий характер соловьевской теории любви и учения об андрогине проступает еще более отчетливо в другом трактате Соловьева – в «Жизненной драме Платона»; для нас сейчас представляет интерес только один пласт его содержания – новая попытка Соловьева проблематизировать «смысл любви», новая версия теории андрогина. Датируемый 1898 г., данный трактат, написанный уже определенно после знакомства Соловьева с ницшевской концепцией сверхчеловека[249], тем не менее никакой христианской альтернативы образу Заратустры не противопоставляет. Это очень странное сочинение: Соловьев в нем выдвигает против Платона (в очень развязной к тому же манере) какие-то немыслимые для ученого (да и просто здравомыслящего человека) обвинения. А именно: русский философ упрекает великого грека в том, что Платон не победил смерти – не сделал ни шагу к «перерождению» «своей и чужой природы», не приблизился «к божескому или хотя бы ангельскому чину», – словом, «оказался в жизни обыкновенным человеком».[250] Неподдельное раздражение Соловьева против Платона усугубляется тем, что Платон, оказывается, вплотную подошел к победе над смертью! А именно: в том же самом «Пире» Платон, рассуждая об Эроте, постиг, что Эрот не кто иной, как посредник между бессмертными богами и людьми, и заявил (устами Диотимы), что цель Эрота – «рождать в красоте». Для Соловьева совершенно ясно, что «рождать в красоте» означает рождаться в вечность, обретать бессмертие, – но вот Платон, видно, из-за своей «обыкновенности», этого не понимал. В чем состоит «истинное и окончательное дело» греческого бога любви, сына Афродиты, «как не в том, чтобы саму смертную природу сделать бессмертною?» – риторически вопрошает автор трактата о Платоне (с. 614). «Эрос-победитель», согласно Соловьеву, «останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет, воскрешает умершее» (с. 615). Но позволительно тогда спросить самого Соловьева: если такой властью наделен природный бог, то зачем потребовались Вифлеем и Голгофа?! Метафизически Эрот, по мнению Соловьева, соответствует «мировой душе» (с. 622) – Софии, также посреднице, «мосту» между Богом и тварью. Иными словами, именно София – помимо Христа, помимо всего домостроительного дела спасения – способна, по мысли Соловьева, победить смерть.

У Соловьева не то что нечаянная путаница языческих категорий и представлений с христианскими – Эрота с Христом, любовных экстазов утонченных язычников с «общим воскресением», на которое уповают христиане, – нет, тенденция «Жизненной драмы Платона» откровенно языческая. Автор этого трактата заявляет о себе как о почитателе Эрота, гораздо более последовательном и глубоком в сравнении с самим Платоном, Сократом, Диотимой и пр., как о «посвященном» в «таинства любви», несравненно высшие тех, о которых повествуется в «Пире» (отнюдь не церковные при этом). Загадочную – не христианскую, но и не декларативно-языческую, помеченную однако именем Эрота – религию Соловьева 1890-х гг. мы оценим, присоединившись к ее характеристике в книге протоиерея Георгия Флоровского: «Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь»[251]. Андрогин, продукт этих умозрений, к реальному делу Христа в мире никакого отношения не имеет, а потому не является действенной альтернативой настоящему антихристу Заратустре. И андрогин, и сверхчеловек – фантомы, возникшие на путях неоязыческих. В своих мечтах о преодолении наличного состояния человека Соловьев и Ницше, оба презревшие аскетическое христианство, шли примерно в едином направлении, хотя один ориентировался на легендарного перса, другой же – на греческий и иудейский гнозис. Идеи Соловьева оказались первыми ласточками сексуальной революции, ницшеанство отозвалось в тех ужасах, которые принес миру Третий рейх. Оторвавшаяся от Христа философская мысль была трагически обречена на непредсказуемые и страшные метаморфозы.

Догматика и теософия

В «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» речь идет, по сути, о некоем духовном пути: «Путь высшей любви, совершенно соединяющей мужеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим, или есть процесс богочеловеческий»[252]. Выделенное самим Соловьевым слово указывает на ключевую для соловьевской философии идею Богочеловечества, метафизический аспект которой мыслитель впервые представил в своих «Чтениях о Богочеловечестве» в конце 1870-х гг. Обратившись к метафизике «Богочеловечества», несложно убедиться в том, что она созвучна «пути высшей любви», что перед нами две грани одного и того же соловьевского религиозного проекта – теория и духовная практика. В самом деле, «христианская теософия», развитая в «Чтениях», есть нечто совсем иное, чем богословие Вселенских соборов: Соловьев опирается на воззрения древних еретиков-гностиков (прежде всего высоко ценимого им Валентина), затем на Каббалу, – а о внутренней жизни Божества рассуждает с оглядкой на «Философию откровения» Шеллинга. Да, «Богочеловек» – понятие святоотеческое: это богословское именование Иисуса Христа, соединившего в Себе Божественную и человеческую природы, – так постановил IV (Халкидонский) Вселенский собор. Однако «Богочеловечество» – не что иное, как нововведение Соловьева. «Богочеловечество» – это человечество в Боге, предвечно существующий организм Божественных идей, – платоновское представление, усвоенное Соловьевым его «теософии». Наделенная «ликом» и именем Софии, эта Божественная «сущность» (коррелят Бога как «сущего») играет в концепции Соловьева главную роль. Сделавший знаменитым молодого мыслителя лекционный курс его должен был бы, во избежание кривотолков, называться «Чтениями о Софии». Дело здесь не только и не столько в пресловутой «четвертой» Ипостаси: богословие Соловьева восполнено целым рядом других гностико-каббалистических мотивов.

О «теософии» Соловьева мы здесь будем говорить лишь постольку, поскольку она обосновывает занимающие нас сейчас в связи с мировоззренческим кругозором Евгении Герцык, а также русским ницшеанством соловьевские представления об андрогине как подлинном «сверхчеловеке». Соловьев признавал Божественное триединство, но сопрягал это традиционно христианское понимание Бога с учением Каббалы о Божестве как «древе» из десяти сефирот: Божественная Троица, согласно Соловьеву, не что иное, как несколько упрощенный сефиротный организм[253]. С другой стороны, Бог, как полагал Соловьев, с логической необходимостью должен обладать именно тремя Ипостасями. «Сущий» (это открытое Моисею Божественное имя Ягве) Бог актуализируется как «в-себе-бытие», «для-себя-бытие» и «у-себя-бытие». Мы не станем детально обсуждать эту соловьевскую диалектику, в которой при желании можно распознать пафос Гегеля и Шеллинга вместе с соответствующими логическими приемами. Названные модусы «Сущего» Соловьев отождествляет с традиционно-христианскими «Ипостасями», – и, стремясь вслед за Шеллингом постигнуть внутрибожественную жизнь, русский философ описывает ее как диалектическое отношение «Сущего» к «сущности», что отвечает гностическому мифу о Боге и Софии[254].

В богословии Соловьева для нас сейчас интересно не только восполнение Троицы Софией, но и введение в Божественные недра человека. Соловьев первым среди мыслителей Серебряного века заинтересовался такой мифологической фигурой, как Адам Кадмон – Небесный Человек Каббалы: сефиротное «древо» представлено в Каббале