Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман

в «Хрониках…» иногда заменены буквами или псевдонимами, но в большинстве своем не скрыты от читателя. Это связано, однако, не с ролью хрониста-архивиста. О мотивах столь бесцеремонного нарушения границ фикции рассказчик говорит вполне определенно: «Ведь я хотел всех замешать в какое-то общее бытие, два года я находился с текстом в симбиотическом единстве и мечтал включить в эту систему весь окружающий мир» [Вайман 20176: 139]. Здесь просматриваются две цели, социальная и концептуальная: создание общины, сообщества (пусть и воображаемого) и создание системы знаний о людях, текстах и взаимоотношениях всех со всеми. Это системостроительство и общиностроительство, характерное для Нового времени и отчасти даже для Средневековья, не самоценно: оно имеет своей целью новое «бытие», «замешивающееся» вокруг сакральной пары автор – текст. Это означает конструирование генеративной сцены знакопорождения, на которой, как показал Ганс, возникает репрезентация, этика, солидарность. На ней центральный объект, объект желания, становится священным и недостижимым в силу того, что направленные на него жесты присвоения окружающих остаются нереализованными. Система и сообщество возникнет только в том случае, если абсолютно все и всё окажется в сфере притяжения центрального священного, но никто и ничто не будет в состоянии его схватить и присвоить. Так, в рамках видимой хронологической упорядоченности дневника разворачивается не просто система, а хаотическая динамическая система, силы которой остаются во многом случайны и непредсказуемы. Так достигается впечатление подлинности, реалистичности, искренности, живой жизни, бушующей на страницах книги. Но тем же создается и мифологизм, перекодирующий фигуры реальных людей, включая и автора, в действующих лиц генеративной мистерии нереализованного жертвоприношения. Эта черта «Хроник…» позволяет и в целом серьезнее взглянуть на сцены попоек и застолий, которыми изобилует русско-израильская литература, отнюдь не дневниковая, уже начиная с 1970-х годов: их цель – «замешать» всех в «общее бытие», создать мифологическую общину, разделить ответственность, учредить или воссоздать «род», несуществующий и невозможный, но так важный для литературного выживания и эволюции, для того, чтобы было кого оберегать, с кем бороться и кому передать свое бренное тело и слово.

Третья линия, не менее провокационная, чем две другие, это сопряженная с правыми политическими убеждениями рассказчика философия героизма и жертвы, ошибочно принимаемая за фашизм и милитаризм или, в лучшем случае, за декадентское очарование смертью: «Я был в ударе, рассказывал ей о самураях, о том, что быть воином не противоречит утонченности, и дело тут не в воинственности, а в самоотверженности. Она сказала, что это эстетизация смерти. “Конечно, конечно! – соглашаюсь. – Это же вызов смерти! А победить смерть можно только полюбив ее!”» [Вайман 20176: 71]. На протяжении всех «Хроник…» рассказчик многократно и в различных контекстах рассуждает «об идее жертвенности и потребности в чуде» [Вайман 2012: 25], о жертвоприношении и ритуале, перечисляет и читает книги на эти темы [Вайман 2019: 249], говорит об антропологической закономерности и необходимости жертвенности, так что, очевидно, дело отнюдь не в той или иной идеологической или эмоциональной мотивировке. Также и многочисленные упоминаемые им антропологические теории служат не столько обоснованием, сколько материалом для его, рассказчика, собственного антропологического исследования. Он постулирует, вполне в духе генеративной парадигмы, центральную роль жертвы, однако за многочисленными фрагментами обсуждений этой темы скрывается тот акцент, который и создает видимость этической проблемы и который надлежит выделить: противопоставление апокалиптической жертвенности, с одной стороны, и культуры, «предназначенной именно для обустройства жизни» [Вайман 2019: 79], – с другой.

Последовательное развертывание генеративной парадигмы, в которой любой миф понимается как трансцендентальная гипотеза о сцене возникновения знака и культуры, должно привести к пониманию происхождения любых усилий по человеческому, а не природному «обустройству жизни» из сорванного жеста присвоения объекта желания, из нереализованного жертвоприношения. Рассказчику же, напротив, представляется, что о происхождении таких сущностей, как еврейский народ и «еврейская религиозность», можно говорить в терминах свершившегося и свершающегося до сих пор жертвоприношения. Так он пишет, отвечая на письмо своего друга Матвея[22]: «<…> евреи “дали себя кушать”, это замечательно верно, здесь изначально – готовность к жертвенности, поэтому я и говорю, что евреи народ-жертва, народ, добровольно принесший себя в жертву, жрец-жертва» [Вайман 2019:597]. И вера вообще есть поедание жертвы [Вайман 2019: 608]. Подлинная дихотомия в мысли Ваймана – не та, что противопоставляет культуру и смерть, а та, что различает сорванный жест присвоения жертвы (согласно Гансу) и его реализацию (согласно Р. Жирару, упоминаемому и самим рассказчиком [Вайман 2019: 322]). Это отчетливо проявляется в том, как им или его рассказчиком понимается цель самопожертвования: она состоит не только в том, чтобы «замешать» всех, создавая род и единое сообщество, но и в том, чтобы это сообщество априори спасти от насилия и даже от страха: «Вот если бы можно было отдать жизнь за то, чтобы они не боялись, чтобы никто не боялся» [Вайман 2012:49]. Другими словами, целью жертвоприношения является все же обустройство жизни, ярким выражением которого может служить отсутствие страха, будь то житейский страх («боюсь Москвы, боюсь своей книги <…> Оттого ты и развел свои “теории героизма”» [Вайман 2012: ПО]), или страх, который «наводят» «иудейские пророки» [Вайман 2012: 72], или в предельном случае – страх смерти, вызывающий, по Унамуно, «голод по бессмертию» [Там же].

Речь идет о различных концепциях основания культуры, а не об отрицании последней; о разных способах инкорпорации смерти в это основание, а не о ее культе; о двух интерпретациях антропологической роли насилия, а не о призывах к нему. В том, что автор недостаточно ясно проводит эти различения и позволяет читателю заблуждаться по части его идейных предпочтений, состоит литературный прием, который я и называю мифопоэзисом, то есть сознательным созданием мифа. Все разговоры рассказчика и героев о воинах, героях и жертвах есть не что иное, как мифопоэтическое представление, за которым стоит теория, сформулированная Жираром и, вслед за ним, Гансом. На обвинения в фашизме провоцирует не эта теория, а создаваемые или ретранслируемые автором мифы, но ведь любой миф – это история реализации героя и жертвы, и поэтому такие обвинения должны считаться беспочвенными. Как сам рассказчик замечает в отношении другого мыслителя: «он строил на мифе. Но на мифе все строят» [Вайман 2019: 400]. По той же причине правые политические взгляды могут быть основанием для обвинений в фашизме не больше, чем левые: включая в хронику острые политические высказывания персонажей по поводу актуальных событий многолетней давности, автор делает не политическое, а мифопоэтическое высказывание, то есть создает образы героев, сражающихся за то, что им представляется правым делом, с теми, кто, по их мнению, стоит на пути реализации их трансцендентального предназначения.

Четвертая линия,