Постмодернизм в России - Михаил Наумович Эпштейн

между его «начальной» и «конечной» стадиями, экзистенциализмом и постструктурализмом, есть преемственность «двойного отрицания». Как экзистенциализм был выведен из моды структурализмом, так сам структурализм был выведен из моды пост течениями, которые восстановили экзистенциальную тягу к бесконечному и неопределимому, к антиметафизической и антирационалистической проблематике «лица» и «различия». Отсюда прямая связь между деконструкцией у Ж. Деррида и экзистенциализмом М. Хайдеггера и Э. Левинаса, у которых мышление погружается в область бытийствующего и немыслимого. Постструктурализм – это прилив той же интеллектуальной волны, что уже била о берег европейской культуры и разрушала ее рациональные построения в эпоху романтизма и Кьеркегора, символизма и Ницше, экзистенциализма и Хайдеггера.

В послевоенной Советской России ни экзистенциальные, ни постмодерные движения не успели выйти на поверхность и сформироваться настолько, чтобы четко противостоять друг другу, как предструктуралистское и постструктуралистское сознание, – поэтому между ними наблюдается мягкий волновой переход. В творчестве Синявского экзистенциальное и постмодерное почти незаметно перетекают друг в друга, как философия личности, заброшенной в абсурдную действительность, и философия искусства и искусственности, которая заменяет и подменяет собой эту мнимую действительность. Если трактат о соцреализме – теоретическое начало русского соц-арта и постмодерна, то афористически-автобиографические книги Синявского «Мысли врасплох» (далее – МВ) и «Голос из хора» (ГИХ) – это позднее, вторичное зарождение советского экзистенциализма (в отличие от собственно российского, предреволюционного экзистенциализма Розанова, Шестова и Бердяева).

Экзистенциализм Синявского не книжен, не идеалистичен, поскольку коренится в бытии самого писателя как подпольного автора в первой книге и политического заключенного во второй. Эти, в духе Ясперса, «пограничные ситуации» срывают с личности всякие защитные социальные покровы и требуют самого начального самоопределения перед лицом абсурда, в той пустоте, где, по словам Синявского, люди «не живут – они экзистируют. <…> В старости или в тюрьме, там, где ничего не оставлено, страдание прорезало лица, и они высунуты на зрителя: нос торчит, как копье, и глаза мечут бисер, и рот оскален, за неимением стандартной улыбки, в нескрываемой жадности – быть. Лицо несет честь последнего представительства» (ГИХ, 441)[224].

Экзистенциализм Синявского окрашен национально и религиозно и сознательно полемичен по отношению к его атеистической французской версии. Особенно раздражает Синявского «свобода выбора» – фирменный термин парижского экзистенциализма 1950-х годов. «Никак не пойму, что за „свобода выбора“, о которой столько толкует либеральная философия. Разве мы выбираем, кого нам любить, во что верить, чем болеть?» (МВ, 325). Разумеется, и у Сартра человек находит себя в предзаданных обстоятельствах, в «ситуации существования», из которой он, путем свободного выбора, создает свою сущность. Но экзистенциализм Синявского предполагает гораздо большую силу давления на человека, чем сартровский, – давления не только извне, но и изнутри, как обреченность своему «я», полученному из рук Творца. Человек даже сущности своей не выбирает, он застает себя с готовыми страстями, вкусами, складом ума: поле выбора сужено до той последней ускользающей точки, где человек ничего не может определить и предрешить даже в самом себе, но может вдруг от всего отказаться. Даже мысли застают его врасплох, он не волен над ними, но и сам он живет «врасплох», неожиданно для жизни, вопреки ее ходам и правилам, и в этой естественной, теплой абсурдности человека – его единственно достойный ответ холодному абсурду жизни. Отсюда, по Синявскому, и прирожденная экзистенциальность русского народа, который ни над чем не властен, ничего не накопил, но готов идти до последнего в потере. Вместо пограничной ситуации – постоянная ситуация границы. «Все-таки самое главное в русском человеке – что нечего терять. <…> И прямота народа: спьяна, за Россию, грудь настежь! стреляйте, гады! Не гостеприимство – отчаяние. Готовность – последним куском, потому что – последний и нет ничего больше, на пределе, на грани» (МВ, 321).

Экзистенциализм Синявского в какой-то точке «отчаяния» сходится со своей противоположностью – фатализмом. Такой странный симбиоз находит почву в российской духовной традиции, например у Лермонтова, в героях которого фатализм вырастает из той же бретерской отваги и ощущения, что «терять нечего». Верить в судьбу – это не значит покоряться ей, это значит – ничему не покоряться. Лишний всему на свете, ничем не связанный, ничему не подотчетный, человек возвышается до игры с судьбой и, значит, позволяет ей играть с собою на равных. Судьба – это та последняя несвобода, которая освобождает человека от привязанности к жизни, от всех бытийных определений; это существование «меня без меня», которое только само может поставить себе предел.

Этот экзистенциальный фатализм Синявского, утверждающий невластие человека над собственной сутью и судьбой, отчасти сближает его с религиозными версиями отечественного (советского) экзистенциализма – у Якова Друскина и Григория Померанца. Правда, у Синявского этот религиозный мотив не звучит так настойчиво и не связан с определенным кругом конфессиональных мотивов – христианских у Друскина, восточных и универсалистских у Померанца. Бог всего ближе человеку, когда терять воистину нечего, когда кончаются все гарантии, отказывает разум и даже вера. Бог не имеет определенной и заведомой сущности. «Бог в нашем сознании – понятие настолько широкое, что способно выступать как собственная противоположность даже в рамках единой религиозной доктрины» (МВ, 334). Вслед за Блаженным Августином Синявский предпочитает взывать к Богу, чем называть Его. «Господи! Лучше я ошибусь в Твоем имени, чем забуду Тебя. <…> Лучше я душу свою погублю, чем Ты исчезнешь из вида» (МВ, 336). И даже сверхопасное: «Господи, убей меня!» (МВ, 321).

Если христианство ближе всего Синявскому, то именно в силу своей экзистенциальной готовности расстаться со всякой существенностью и даже самим существованием. «Рядом с другими религиями христианство выполняет роль ударного батальона, роль штрафной роты, кинутой на самый опасный и горячий участок фронта. Где-то, может быть, имеется артиллерия, авиация, но в рукопашную схватку, в пекло брошен именно этот батальон смертников… Мудрецов здесь не так много, а все больше подвижники, снискавшие славу стойкостью и смертью» (МВ, 336). Иными словами, религиозная вера для Синявского – не отрешенный покой, не созерцание вечности, восходящее над бренностью бытия, но то же экзистенциальное отчаяние, порыв, смертничество, которое он считает главным в русском человеке: вперед – и грудь нараспашку!

Таким образом, экзистенциализм Синявского имеет какое-то «народное» наполнение, заостряя не свободу самоопределения личности, а, напротив, готовность человека всем поступаться, даже и личностью. Кто был никем, тот и остается никем, и экзистенциализм – это готовность сознательно принять истину своего небытия. Личность для Синявского – категория чересчур буржуазная, накопительская. «Любая личность противна, если ее много. Личность всегда – капитал, хотя бы он состоял из добродетелей, ума и таланта. „Раздай добро свое…“ Христос возлюбил тех, кто был „никем“. Да и