Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс

понимали специфический язык философии как праязык всего человечества, к которому оно идет (Гегель) или от которого оно уходит (Хайдеггер). Но в обоих случаях само повествование о философе как подлинный источник философствования оказалось не выявленным, а просто повторенным.

VIII

Итак, философия как таковая представляет собой реакцию на двойственное положение всякого учения. С одной стороны, всякое учение имеет в своей основе сакральный прообраз мира, зафиксированный в определенных поэтических произведениях, с другой стороны, эти произведения сами предстают как сущие-в-мире и поэтому трактуются философией как нечто частное, а учения, на них основывающиеся, – как односторонние. Философия противопоставляет такому двусмысленному положению вещей добродетель и государственное законодательство как те средства, которые ограничивают свободу погружения указанных поэтических произведений в профаническую сферу и тем самым охраняют их от грозящих им вследствие такого погружения подтасовок. Отношение философа и общества к поэтическим произведениям (или, что то же самое, к обыденному языку, манифестацией которого они являются) должно быть, таким образом, внутренним отношением к их духу, а не к их внешней форме. Каждый отдельный человек должен, в соответствии с этим отношением, быть воспитан так, чтобы смотреть на мир глазами, вооруженными этими прообразами. Именно такое видение и является в глазах философа подлинным постижением мира культуры. Сознание должно пройти инициацию для того, чтобы обрести основу и сохранить ее. Только после такой инициации человек может надеяться охранить себя от порчи временем. Подобной инициации требует и каждое отдельное учение. Любая организация, партия, религиозная секта и т. д. требует от людей, в ней состоящих, верности их определенному сакральному прообразу мира. Вне зависимости от ранга членов такой организации, а также их кругозора и способности суждения, они соединены именно тем, что руководствуются одним и тем же сакральным прообразом мира. Особенность философской инициации состоит в том, что она не требует приобщения к какой-то частной сакральной модели, а требует сакрализации профанической сферы, в которую уже погружен человек (достигаемой через страдания и добродетель). В этом различии сказывается различие в отношении ко времени. Философия признает над собой власть времени. В стремлении к самоочевидному и всеобщему философия в каждый момент времени готова вновь возобновлять свой подвиг. «Частные» же учения хранят прошлое, в котором они видят обосновывающий их авторитет. Они сопротивляются течению времени посредством введения дисциплинарных мер и усовершенствования методов инициации. Философия, которая не отказывается в каждый момент времени от своих притязаний, тем самым становится «частным учением». Всеобщее от частного отличается, таким образом, временем языка, а не пространством его распространения.

Однако помимо созерцаемого философией обыденного языка она обладает и некоторым аппаратом его описания. Этот аппарат также претерпевает изменения во времени. И более того, именно этот аппарат мы и ассоциируем в первую очередь с каждой конкретной философией. По существу, этот аппарат лишь воспроизводит то, что сам обыденный язык говорит о себе, ибо философу неоткуда более взять речь для его описания. И философия при этом настолько глубока, насколько сама эта речь языка в самом себе приводится к молчанию. Единственное чисто философское различение – это само различение «частного» и «всеобщего», «мнения» и «знания», «явления» и «сущности», «онтического» и «онтологического» и т. д. Это различение остается одним и тем же во все время развития философии и на деле фиксирует особое положение философии среди других учений. Истоки этого различения не нужно искать – как это делает Хайдеггер, следуя врожденному навыку философа в самой философской традиции, – в некотором целостном праязыке. Это различение фиксирует положение философии не в отношении самого языка, а в отношении других учений и прежних философий. Это различение есть печать времени. Оно окончательно определяет философию как пленницу времени. Движение философии от «явления» к «сущности» есть движение от прошлого к настоящему, даже если это настоящее берется как настоящее время наших других времен, как у Платона или Хайдеггера, то есть вне зависимости от того, включается ли речь самих учений и прежних философий в подлежащую сакрализации модель языка или нет. По существу, этот вопрос о временном положения «настоящего» и является сферой собственно философской полемики. И этот вопрос, вместе с вопросом о пространственных границах языка, показывает, что различение, конституирующее философию как таковую, фактически означает поиск ею ее собственного пространственно-временного статуса. Причем пространственный момент здесь можно привести к временному, ибо пространственные границы постигаются в историческом времени. Вопрос о временном статусе самой философии как таковой тем самым предшествует всякому философскому поиску трансцендентальных условий для мышления времени и, следовательно, не может быть обнаружен и описан самой философией как феномен (задача, которую ставит себе Хайдеггер). Иначе говоря, собственный язык философии, даже в модусе молчания, не может быть рассмотрен – будучи чисто внутренним для философа.

IX

В чем же источник и причина неспособности философии осмыслить время своего существования?

Для ответа на этот вопрос следует вернуться к рассмотрению той ситуации, которая породила философию, – к обнаружению двойного статуса поэтических произведений. Это обнаружение указывает на основное отношение человека к сакральному прообразу мира, погруженному в профаническую сферу. Это отношение есть отношение лицемерия. Лицемерие понимается здесь не как свойство характера отдельного человека, говорящего не то, что он думает, а как состояние языка как такового, характеризующееся тем, что любой говорящий не располагает возможностями для различения искреннего слова от неискреннего (как в своей речи, так и в речи других).

Отношение лицемерия соответствует возможности, открытой для каждого говорящего, подделать искренность своего сообщения. Каким образом? Каждому говорящему известен образец искреннего сообщения, принятый в соответствующей культуре. Например, влюбленный во время объяснения должен бледнеть, дама – краснеть и т. д. Эти образцы предстают как образцы спонтанного проявления чувств. Вместе с тем общеизвестность и определенность в профанической сфере делают их знаками, к которым можно прибегнуть в целях обмана. Такая возможность дискредитирует их и делает двусмысленными. Философы предлагают свой ответ на возникшую двусмысленность: призыв использовать язык добродетельно. Иначе говоря, помимо сферы раскрытого смысла формируется еще одна сфера – сфера чисто внутреннего, в котором осуществляется пользование этим смыслом. Эта сфера сжимается тем более, чем философия «глубже», то есть чем более она апеллирует не к языку устойчивых и открытых для подделки культурных образцов, а к неуловимому языку повседневности. Сжимаясь до нуля, эта сфера внутреннего не ликвидируется окончательно, ибо время постоянно открывает возможность профанического описания и определения, а следовательно, и подделки всего того, что представляется в повседневности самым неуловимым. В этом смысл «онтологической дифференциации» Хайдеггера и понимания им языка как того, что в равной мере и открывает, и