Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

стержень – пронизана идеей воли к власти. Феноменологическая антропология Флоренского скрыто метафизична, и, метафизик, Флоренский здесь протягивает руку Ницше-антиме-тафизику (как замечают ницшеведы, «антиметафизик» Ницше – только на словах). И как бессубъектна воля к власти у Ницше, так же в принципе бессубъектна она и у Флоренского, – в этом вопросе Флоренский избегает мифологизирования (например, возможного привлечения гностического мифа о падшей и восстающей Софии).

Поскольку речь в антропологии Флоренского идет именно о воле к власти, не случайно ведущее место в ней отводится осмыслению магии. Философу-священнику очень импонирует «магический идеализм» Новалиса и, в частности, такое суждение немецкого романтика [519]: «Физический маг умеет животворить природу и обращаться с нею произвольно, как со своим телом»[520]. Маг, колдун то ли обладает врожденной «близостью к природе» – умением сливаться с ее сокровенной жизнью, то ли приобрел это качество особым оккультным тренингом. В философии тела, разработанной Флоренским, подобная магическая способность получает необычное осмысление. Флоренский определяет магию как «искусство смещать границу тела против обычного ее места»[521]. Движимый волей к власти над природой, маг «расширяет» свое тело; многообразную культурную и цивилизаторскую деятельность человека Флоренский квалифицирует как квазимагическую. После грехопадения человек все же «продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром. Черно-магически – в деспотической технике и науке, беломагически – в искусстве и философии, теургически – в религии. Человек ассимилирует плоть мира как свое расширение, и несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все же есть продолжение его тела, или его хозяйство»[522]. По сути со словом «магия» Флоренский соотносит более общий, чем колдовство, смысл – явление воли, мощи. Однако техника, наука и пр. в его философской антропологии не порывают глубинной связи со своим историческим истоком – первобытной магией: ими, как и последней, в концепции Флоренского движет таинственная мировая сила, открытие которой связано с именем Ницше, – воля к власти. Заметим, что сходный смысловой оттенок присущ и бердяевскому учению о творчестве, развитому в его самой ницшеанской книге – в «Смысле творчества».

В философской антропологии Флоренского, представленной в «Водоразделах», можно различить два русла, два направления разворачивания философии тела. Первое из них мы сейчас как раз обсуждаем и посвятим ему следующую часть раздела о Флоренском: оно связано с образом меняющего свои «размеры», пульсирующего человеческого тела – тела индивида (от «тела» имени до «пространства» хозяйства) и всечеловеческого тела (от физического тела земного человека до космического «тела» Адама Кадмона). Соответствующие концепции описывают душевную жизнь личности как «самообъективацию», а хозяйственную жизнь человечества как «самопроецирование» – расширение человеческого тела во Вселенную, означающее постепенное подчинение Вселенной человеку. Человека как субъекта хозяйствования Флоренский называет «homo faber» — человек, изготовляющий орудия. Душевность и хозяйство относятся к земному плану человеческого бытия, – имея оккультный привкус, размышления Флоренского о них проблематизируют вещи посюсторонние. – Однако, апеллируя к Библии, антропология Флоренского неизбежно должна включать в себя и аспект религиозный: власть над творениями человеку даровал Бог (повелевший Адаму дать имена тварям, что означает знание их Адамом и его власть над ними), и целью исторического процесса может быть возврат человеку лишь такой – святой, любовной власти над миром. Но одной магией, одними волевыми усилиями снизу падший человек не в состоянии вытащить себя и весь мир из бездны греха. Потому в антропологической «идее» Флоренского такой аспект человека как «homo faber» восполнен аспектом «homo liturgus» — человеком литургическим. Вторая линия философской антропологии Флоренского, «философия культа», следует тем же самым антропологическим установкам – сохраняет характер «философии тела» и магическую ориентацию: мыслитель ставил проблему освящения телесности человека и вещественных мировых стихий посредством «феургии». Когда Бердяев критиковал неблизкую ему софиологическую мысль об «освящении плоти мира», он имел в виду воззрения Флоренского, которые (будучи знаком лишь со «Столпом» и ранними сочинениями философа из Сергиева Посада) он называл «магическим православием»[523]. «Водоразделы» подтверждают проницательность Бердяева. Маг в своей основе, «homo faber» и православный «феург» «homo liturgus»: два лика человека в концепции Флоренского, как мы убедимся, антропологически изоморфны.

«Человек биологический» и «создатель орудий»

Прежде чем двигаться дальше, бросим взгляд на структуру философской антропологии Флоренского в целом. Как выше было сказано, философия тела, развиваемая мыслителем в сочинениях самых разных лет, проблематизирует, с одной стороны, тело индивида, с другой – мистическое тело человечества, тело мифологического Адама Кадмона – «антропоморфного бога». Концентрические оболочки тела индивида своим ноуменальным центром имеют образ Божий в человеке, описанный в «Столпе» в соответствии с представлениями апостола Павла (1 Кор. 3, 15): это «сам», вечный индивид, в земной жизни раскрывающийся в своем «деле», названном Флоренским «самостью», «эмпирическим характером». Пожалуй, «сам» – это метафизическая субстанция, – автор «Столпа» пока еще метафизик; однако феноменологическая тенденция его мысли уже налицо – Флоренский подробно говорит о судьбе именно «самости», тогда как «сам» – это почти что «вещь в себе» столь нелюбимого Флоренским Канта.

Далее, характер, «самость», свое первое плотяное (выразимся осторожно: порой Флоренский здесь говорит о веществе, порой – об энергии) явление, гётевский протофеномен в понимании Флоренского, – получает в имени, теле тончайшем; с ним связана судьба человека («Имена»). Продвигаясь вовне, затем находим «истинное тело», «тело в теле» — то, что в оккультизме называется телом эфирным или жизненным. «Истинное тело» ответственно за развитие тех или иных тонкоматериальных органов; в «Столпе» Флоренский размышляет о мистике «головы», «груди» и «живота», выделяя в качестве праведной мистику груди, «сердца». – После этого идет тело физическое. Оно в антропологии Флоренского проблематизировано преимущественно как тело всечеловеческое (в философии хозяйства и философии культа); исключение составляет философия лица («Смысл идеализма», «Иконостас») и лика («Иконостас», «Моленные иконы преподобного Сергия»). Физическое тело охватывается телом астральным, представление о котором у Флоренского развивается в связи с интереснейшей «философией одежды» («Лекции по философии культа», трактаты об иконе). Самый широкий концентр «телесности» индивида – дом, жилище, к которому Флоренский в «Лекциях» о культе плавно переходит от осмысления одежды (см. также статьи о Троице-Сергиевой лавре – «Доме преподобного Сергия», где Флоренский, по его собственному признанию, чувствовал себя в более точном смысле «у себя дома», чем в своем личном доме). Все эти индивидуально-телесные оболочки Флоренский расценивает в качестве плодов символотворческой деятельности «я» индивида: они суть символические обнаружения «я», в них оплотневает трансцендентный для всякого внешнего восприятия дух человека.

И вновь подчеркнем: с человеческим «я» Флоренский не связывает «экзистенциальный центр» – центр самосознания и активности личности, как это делает Бердяев. Через «я» у Флоренского действует сила надличная, космическая, – а в учении о культе