Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

к человеку и человеческого восхождения к Богу. Именно об этом свидетельствует наша постоянная молитва: «Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя и на земле, как на небе»…

Благая весть о Царствии Божием заставляет и сам исторический опыт осмыслить иначе – на большей глубине, нежели это допускает шкала «удачи» или «неудачи» христианского триумфализма. Христианство живет в этом мире под знаком голгофского Креста: вечного распятия, позора и жертвы. Крест побеждает мир, но побеждает прежде всего в активной, жертвенной и сострадательной любви к нему. И забвение об этом на вершине внешних «удач» нередко оборачивается величайшими срывами и провалами. Именно поэтому средневековье вовсе не является тем «Золотым Веком» христианства, по которому тоскуют сейчас многие верующие. Более того: кризис современного христианства и религиозной культуры в значительной мере обусловлен именно архаизирующим оцепенением христианского сознания, его зачарованностью медиоцентризмом.

И если быть верным исторической правде, то именно нам, христианам, давно уже следовало бы признать, что возникновение антропоцентрической картины мира и выросшей на ее основе новоевропейской цивилизации подготавливалось задолго до Ренессанса. Новая концепция бытия складывалась внутри христианской культуры средневековья, – складывалась опосредованно и противоречиво, как подавленный антитезис, как скрытая пружина в исторической диалектике духовного самоопределения человека. И в этом смысле можно сказать, что именно средневековое христианство вызвало к жизни новое мироотношение. В периоды христианского триумфализма средневековому сознанию казалось, что уже почти весь мир подведен под сень Креста. Но в действительности сопряжен он с ним был не органически, а внешне: механически, принудительно. Об этом мы узнаём из столкновений между императорами и патриархами, из непрекращающейся борьбы за инвеституру, из навязчивых иллюзий о «теократическом» или «симфоническом» единстве Церкви и государства, из глубокого презрения к миру и его нуждам, из неограниченных претензий на духовное владычество, из глухой борьбы против церковных канонов и авторитетов во имя свободы и знания. И трещина раскола – результат напряженного противостояния Церкви и мира, Церкви и государства, природы и «сверхприроды» – уже таила в себе зачатки будущей исторической драмы…

И вот сегодня и мир, и христианство потрясены до самых первооснов. Вместе с распадом того, что мнилось целостным и органичным, неудержимо обваливаются старые мифы и иллюзии. Условные, внешние покровы спадают с обнажающихся реальностей жизни. И человек вновь – в который раз! – стоит перед лицом первичных вопросов, хочет знать самое существенное и важное. И здесь недостаточно частичных компромиссов, к которым призывают нас модернисты. В перспективе того великого духовного опыта и знания о человеке и культуре, которое открылось в нашу эпоху, необходимо глубокое преобразование самих оснований нашего христианского мироотношения. И прежде всего необходимо отличить подлинное и вечное от относительного и ограниченного. Ведь раскол Церкви и культуры, с которым мы свыклись и даже примирились, скрывает за собой раскол самого понимания христианства, закреплённого вторичными идеологическими противостояниями.

Конечно, каждая из идеологических интерпретаций христианства возникла не случайно: они обусловлены «исторической необходимостью» – духовными и жизненными потребностями человека. Однако, утверждая себя в своей исключительности и обособленности, претендуя на монополию в духовном водительстве, они легко теряют присущую им внутреннюю правду. В большей мере это касается «идеологии спасения», которую многие отождествляют с подлинным церковным учением. В свое время Н. Бердяев дал блестящую критику этой традиционной, пришедшей из средневековья формы религиозного мироотношения. Но и сейчас «идеология спасения» по-прежнему господствует в русском православии; на её основе решаются многие кардинальные вопросы христианской жизни: отношение к миру, духовному опыту, традиции, церковному институту. И нередко от представителей этой идеологической ветви церковного христианства можно слышать следующее рассуждение:

«Да, христианин может быть философом или художником, но «христианская философия» или «христианская культура», как задание для совместных усилий, есть опасная утопия, прикрывающаяся красивым, хотя и абсурдным словосочетанием. Человек призван к спасению – спасению от греха и нечистоты этого мира; и он спасается посредством своей молитвы, веры и смирения, спасается благодатью, а не творчеством и делами. Творчество и дела относятся к естественному порядку бытия и потому неминуемо выступают как источник горделивого самоутверждения человека перед лицом Бога».

В этом категорическом разделении сфер «естественного бытия» и «бытия благодатного» становится невозможной, да и не нужной, идея христианской культуры. Она принадлежит «суетливому мирскому сознанию», не способному отличать «единое на потребу» от всего «второстепенного».

Все эти рассуждения нетрудно опровергнуть, сославшись как на библейское богословие, так и на великую традицию патристического и русского богословия, на мистический опыт православных подвижников и умозрения религиозных мыслителей. Однако еще более важно признать в этих рассуждениях их несомненную, хотя и частичную правду. И эта правда сама опровергает идеологию индивидуалистического самоспасения.

Действительно: и вера, и молитва, и личный мистический опыт – первичнее культуры. Однако вера первичнее и глубже не только культуры, но и религии. Она – божественный дар, который через ее носителей становится живительным ядром религии, ее созидает и через нее раскрывается. Раскрывается для других, для мира. Вера и религия не тождественны: через веру мы постигаем сокровенный смысл религии и культуры; но невозможен обратный путь. В принципе, верующий может обойтись и без религии и без культуры. Но есть внутренняя неизбежность, «божественная необходимость любви», с которой вера ищет своего выражения и оформления. Духовное внедряется в материальное, облекается плотью, проявляется как «форма» материального. Именно так возник культ – храмовое, литургическое оформление нашей веры. Так созидается религиозная культура: через излучающееся из веры стремление к оформлению и упорядочиванию всей нашей жизни. И это стремление к воплощению, к самораскрытию уже и есть творчество. Творчество неустранимо из природы человека – в нем утверждается Божественное призвание человека к продолжению дела Творца, к раскрытию Божьего замысла в мире. Святой Григорий Палама, сравнивая человека с ангелами, усматривает одно из преимуществ человеческой природы над ангельской именно в назначении быть творцом. Творчество вносит новизну в мир, являет новые реальности, переплавляет старые формы. Творчество динамично, и это часто пугает сознание консервативное, приводит его в смятение, заставляет полагать внешние пределы и границы. И в этом опасливо-агрессивном «полагании границ» открывается вся ущербность и духовная неправда «идеологии спасения». Ведь границы того, что «можно» или «нельзя», обусловлены здесь не самой Абсолютной Истиной, а ее идеологической интерпретацией, чаще всего отражающей нашу собственную ограниченность, предвзятость и косность.

Конечно, человек в своем творчестве легко подпадает под власть стихий и стихийных духов. И сам он может мыслить свое творчество как злое и даже демоническое. Но возможностью искажений не исчерпывается природа творчества. В такой же мере возможны и демоническая свобода, и ложное смирение, и кощунственная молитва. Ведь и бесы веруют, как свидетельствует апостол Иаков. Но означает