Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

От веры в русский народ, как высший тип христианской культуры, Достоевский делает шаг к идее о его исключительной способности раскрыть вселенскую правду и спасти мир. Достоевский близок к подлинному универсализму, но в его утверждении, что русский народ «должен верить, что в нем-то и только в нем одном заключается спасение мира, что он живет на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их в согласном хоре к окончательной цели, всем им предназначенной», уже таится опасность грубого и внешнего его истолкования. Достоевский сам положил этому начало: его статьи в «Дневнике писателя» – пример узко-националистического и шовинистического понимания русской идеи. С этим же связана и одна из центральных тем Достоевского – тема «народа-богоносца», которому «единому даны ключи жизни и нового слова». Достоевский, так же как и ранние славянофилы, своеобразный религиозный народник, оказавшийся в плену интеллигентской традиции народопоклонства и народобожества.

Думается, что сегодня нет нужды опровергать основные положения славянофильских концепций – религиозная и научно-историческая несостоятельность их более чем очевидна. Вера в «русского Христа» как и вера в богоизбранность русского народа есть возвращение к ветхозаветному сознанию и не имеет оправдания перед универсализмом сознания новозаветного. В утверждении религиозно-национальной исключительности России слышится голос не христианства, а неизжитого ветхозаветного натурализма, голос матери сыновей Зеведеевых, осужденный Спасителем. Христианство обращено ко всем народам, и Евангельскому духу совершенно чужды как мессианские притязания отдельных народов, так и идеи национального усвоения истины. Где есть истинный Мессия, там нет места спорам о первенстве. Перед Христом «нет различия между иудеем и эллином», потому, что «один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10,12), ибо «как иудеи, так и эллины, все под грехом» (Рим. 3,10), спасется же «всякий, кто призовет имя Господне», кто примет Евангелие и последует за Христом. «Самое существование национального мессианизма возможно лишь благодаря забвению Пятидесятницы. Она не имела бы места, если бы апостолы через сошествие Св. Духа не отрешились от особой близости к национальному еврейскому мессианству. Апостолам подлинного мессианства на земле были одинаково близки все народы; и оттого-то их высшее религиозное вдохновение заговорило всеми языками в мире. Два великих чуда совершилось в Пятидесятнице: во-первых, она собрала все народы земли во едином исповедании; во-вторых, она утвердила положительное призвание каждого народа через упразднение естественных границ между национальностями. Основное отличие между национальностями – язык – тут не только не упразднился, но получил высшее утверждение и освящение. Каждый народ нашел в этом откровении всенародного Мессии свой собственный огненный язык. Но в Пятидесятницу эти основные языки перестали быть границами для всенародного общения. Для продолжателей и преемников Мессии все языки земли стали одинаково прозрачны и понятны… Те же, кто утверждает, что языки должны не соединять людей во Христе, а разделять Христа на множество отдельных явлений по национальностям, явно заменяют Пятидесятницу вавилонским столпотворением…»10.

В своем религиозном обосновании национального мессианизма славянофилы опирались на старую традицию исключительности русского православия, не замечая того, что православие национализировалось в России, что вселенское сознание подменилось сознанием национальным. Это отождествление русской поместной церкви с Церковью вселенской, несмотря на всю его неправомерность и ошибочность, не могло не льстить русскому религиозному самосознанию, хотя и уводило его в тупики провинциализма и партикуляризма. Отсюда – враждебное отношение к Риму и католичеству, отношение, в котором богословская беспомощность обличений компенсировалась мистическим переживанием национального избранничества. Свой «русский Христос», своя Церковь заслонили подлинно вселенское значение христианства. Осознание себя как хранителя веры, ее чистоты и «православности», давно лишенное оснований, но тем не менее питающее национальную гордыню, узурпация высшего церковного авторитета привели к самоослеплению церкви, отрыву ее от вселенского христианства и, в конце концов, к полному бессилию противостоять тем волнам безбожия, которые затопили Россию и связали саму Церковь.

Еще в большей степени очевидна несостоятельность общественногосударственных построений славянофильства. Вера в патриархальную общину как и вера в теократию – одна из трагических утопий русского сознания XIX–XX вв. Тяготение к сакрализации государственной власти, желание распространить абсолютные категории на природно-исторические образования свидетельствует о пребывании сознания на стадии религиозного натурализма и внешнего истолкования христианства. Смешение двух царств – царства Духа и царства кесаря, – есть соблазнительная утопия, страшная в своих последствиях не меньше, чем идея коммунистического «рая на земле». Западноевропейская средневековая теократия, а еще более теократия византийская, стремившаяся дать непреходящее религиозное значение текущим государственным и экономическим явлениям, служит, в данном случае, примером искажениям не осуществления подлинного христианства. Христос разделил «Божие» и «кесарево», подчеркнув иноприродность и относительность царства кесаря Царству свободы и благодати – Церкви. Смешение же их есть соблазнительная ошибка, свидетельствующая не только о трудности понимания религиозного смысла истории. Вера в возможность окончательного воплощения абсолютных форм в рамках истории есть один из глубочайших соблазнов историософского и общественного утопизма.

Вера в имманентность абсолютных начал природному миру, будь-то вера в осуществимость Царства Божия на земле или в конечную достижимость идеала, неминуемо стирает грань между природой и историей, превращая последнюю в некое «продолжение» природы. Здесь утопизм роковым образом упирается в антиперсонализм: человеку нет места в этом мире, ибо в этом мире нет и не может быть свободы, так как субъектом развития в природе является род, нация, общество, но не личность. Человек таким образом становится «камнем преткновения» в проектах идеального общественно-государственного устройства. В России это ярко проявилось в революционном народничестве и большевизме, пришедших на смену религиозному народничеству славянофилов.

3

Национализм и народничество – два центральных понятия в идейной жизни русской общественности и в то же время – два различных состояния сознания. Наверное ни в одном языке нет столь близких и столь различных слов, как нация и народ. Слово «народ» в терминологии русского мышления второй половины XIX века отражает не национальное начало, а классовое и социальное. Народ – это по преимуществу социальные низы: крестьяне, рабочие, обездоленные; им противоположен дворянин, интеллигент, писатель, художник, которые не есть народ. Это ощущение культурным слоем своей оторванности от народных низов и легло в основу народнической идеологии.

Выше уже говорилось, что при всем нравственном и социальном максимализме русской интеллигенции подлинной чертой, разделявшей эти два мира, была, однако, не столько разница социального положения, сколько отношение к традициям веры и быта, о которых впервые заговорили славянофилы. Но народниками были не только славянофилы, но и западники и материалисты и революционеры, ибо народничество – это определенное умонастроение, а не только социально-политическое течение. Вера народничества, повторяем, есть вера в то, что в глубинных пластах народной жизни скрыта та последняя правда, явлением которой будет