Александр Михайлов - Избранное. Завершение риторической эпохи

Следующее путешествие — 1793 года — привело Лафатера в Копенгаген, стало быть «ко двору» его мистических поклонников и единомышленников, уверявших, что они находятся в сношениях и с Иоанном Богословом, и с самим Иисусом Христом. Лидеры этого сектантского кружка замахивались на безмерное, а Лафатер колебался между недоверием и страстным желанием уверовать во все творившиеся тут чудеса. Однако во время этой поездки Лафатер вновь встретился и с Ф.Л. фон Штольбергом, и с Й.Г.Циммерманом и, наконец, с Юнг-Штиллингом, поборником индивидуального, проникновенного благочестия, — он как раз стал тогда профессором в Марбурге. На берегах Рейна, в Майнце и в других городах Лафатер видел страшные разрушения, вызванные Французской революцией с ее пагубным свободолюбием. Вернувшись в Цюрих, он по-прежнему ждал волнующих вестей из Копенгагена о свершившихся — и если бы, наконец, вполне достоверных! — чудесах.

Некоторое отрезвление в его умонастроение внесли затронувшие Швейцарию последствия революции — сначала то были провокации революционеров в Цюрихе, а с декабря 1797 года — начавшаяся оккупация французами страны, ставшей теперь «Гельветической республикой». Как-то еще смирившись с появлением на свет этого учрежденного французами государства, Лафатер заявил о себе как о стойком и последовательном патриоте Швейцарии, который имел мужество выступать против разных мер правительства и обращаться с меморандумами и ходатайствами к новым властям страны[31]. Все это закончилось арестом Лафатера и его жены в мае 1799 года — они были отправлены под домашний арест в Базель, где, впрочем, на самых почетных условиях проживали в доме правительственного наместника. При первой же возможности Лафатер вернулся в Цюрих. Однако именно тут в сентябре 1799 года при невыясненных обстоятельствах — Лафатер спешил на помощь соседу — он был ранен выстрелом из ружья. Оставаясь верным языку сентиментали-стской рефлексии, Лафатер впоследствии благословлял ранившего его солдата; его мучения символичны, и сам Лафатер в конце жизни видит себя «мучеником». От полученной раны, которая никак не заживала, Лафатер так и не оправился и, постепенно угасая, умер 2 января 1801 года.

На протяжении почти четверти века своей жизни Лафатер рисуется литератором, остановившимся в своем росте, — впрочем, у него не было ни малейших предпосылок к тому, чтобы видеть свое творчество как «развитие». Весьма успешные и продуктивные 70-е годы словно исчерпали его творческие потенции во всем сколько-нибудь существенном. Не приходится удивляться тому, что когда в 1789 году Лафатеру случилось написать краткое изложение своего физиогномического учения, оно вдруг свелось к неподвижным тезисам-ре — цептам в духе древней физиогномической традиции, — так, как если бы никакие подъемы духа никогда и не сопровождали работу над «Физиогномическими фрагментами» в начале 70-х годов.

Если же обратиться теперь к самому ценному, что оставлено Лафатером, то можно сразу же усмотреть внутреннюю связь между опубликованными в начале 1770-х годов дневниками и физиогномическими эссе тех лет. Тогдашний лозунг Лафатера мог бы гласить: наблюдение и самонаблюдение! Дневники и принадлежат «наблюдателю самого себя». Однако оба выпуска дневника резко различны, на что не всегда обращают должное внимание. Издание первого овеяно некоторой тайной — Г.Й.Цолликофер, проповедник в Санкт-Галлене, будто бы выпустил в свет текст по одной из ходивших по рукам копий рукописи (на что Лафатер всегда был щедр), не поставив автора в известность и переработав его дневники. Цоллико-фера не мучили тут сомнения — книга издавалась для общей пользы и выходила анонимно; сам Лафатер не мог предъявить ему каких-либо претензий. А если дневник и был «тайным», то есть якобы не предназначался для публики, то и здесь интуиция подсказала редактору верный подход: наблюдающий себя сентименталист, даже и оставаясь наедине с собою, словно выводит себя на сцену, — стало быть, на публику; он — актер своей собственной жизни, его самонаблюдения резко деформируются этим обстоятельством и передают не «фактическое» положение дел, но — что не менее ценно — результаты своего «самоистолкования»; недаром у К. Ф. Морица в его безжалостных разъятиях-самоанализах, — они принадлежали человеку несколько иной культуры и по сравнению с лафатеров-скими безжалостно обнажены, — постоянно возникали образ, мотив и метафора театра. Поскольку новая, предающаяся рефлексии своего чувствования личность отнюдь еще не овладела сама собой и не обрела своей самотождественности, то она непрестанно остра-няет себя, настоятельно, но далеко не уверенно переводит себя на язык слов, на язык риторики, а этот язык то и дело оказывается чрезмерно общим для такого напряженного и острого внимания к индивидуальности с ее предполагаемой неповторимостью. К тому же никакая индивидуальность не отрекается здесь от того, чтобы представлять собою и «вообще» человека, а потому все неповторимое вступает в альянс с общим и вполне повторимым. Так это и должно быть — до тех пор, пока личность может мыслить себя лишь в пределах риторической системы слова и передаче движения ее чувства поставлен предел — всеобщностью и пред-заданностью всего словесного; иначе говоря, слово — как заведомый регулятор всякого «наблюдения» — успевает перекрыть его конкретность.

Так, безошибочно верно решив вопрос о возможности публиковать личный — но и не только — дневник, Цолликофер, как можно предположить, все же подверг его далеко идущей переделке, и не только в том, в чем видел ее Лафатер, разъяснявший и оправдывавший примененные им процедуры, — в предисловии ко второму дневнику Лафатер называет «дополнения, вставки […] переносы, переоблачения», причем последние заключались в переменах обстоятельств рассказанного, в переменах «внешней истории, или формы», тогда как редактор не приписал автору дневника «ни лишней добродетели, ни лишнего порока, чувствования или нечувствования»; «ничто моральное или неморальное в дневнике не вымышлено». Как так, что автор окажется тем, что снаружи (со стороны), а герой-персонаж — «моим» внутренним, либо же автор будет «моим» внутренним, какое имеется тут в виду, но тогда персонаж — это то, что снаружи, и то, что увидено изнутри «моего», — стена или окно слова разделяют и соединяют их, но только так, что они до конца не сливаются — аппарат полуперсонификаций их разлучает.

Автор дневника, подчиняясь требованиям риторического, и не протестует против переделки испытанных им ситуаций, если только моральная суть их сохранена, — в конкретной ситуации различается внешнее и внутреннее, суть и аксессуары, а при сохранении внутреннего все равно остается еще «польза — та, которую признают ведь и за моральным романом»[35]. И различие между романом и исповедью тоже закономерно стирается — постольку, поскольку у исповеди тоже нет иного выбора, как облекаться в одежды общего — риторического слова. Если я ничего не смыслю в музыке, и никогда не ездил в санях, и не завивал волосы, то редактор, приписав мне все это, рассуждает автор второго дневника, ничего не выдумывал, — пусть это его опыт, но вот в этот опыт вписано то же самое тщеславие, что и у меня.

Еще и с иной стороны конкретность опыта расплывается в общем и уничтожается, — дело в том, что и в благовестии Нового Завета, в Евангелии, «нет ни заповеди, ни предписания, какие не были бы начертаны в сердцах всех людей». И выходит, что, с одной стороны, «Евангелие не вносит в наше сердце ничего», кроме того, что уже в нем и так содержится, а с другой — «Евангелие […] требует лишь того, чего требует и наше сердце — своими влечениями и чувствованиями». «Евангелие — это лишь комментарий […] к нашему сердцу»[36]. Поэтому общее до конца проникает все конкретное, а конкретное немедленно соединяется с общим и становится неотличимым от него. В таком их смыкании — ключ к тону лафа-теровских дневников, жанра во всем переходного, подобно тому, как и сама же саморефлексия сентиментализма останавливается где-то на полдороге от риторически-общего к собственно личностному в человеке. Откровенное обнажение своего «нутра» — отдаленная цель такого жанра; пока же Лафатер как самонаблюдатель по-прежнему остается — как и во всем — ученым книжником, которому, чтобы встретиться наедине с самим собою, необходимо непрестанно переводить себя в правильный текст, затем истолковывая таковой по всем правилам экзегезы. Сам автор признал, что публика была сбита с толку его дневником, не зная, за что принять его, — за пример, за моральное учение, за характеристику морального человека или даже за памфлет на христианскую веру. Подобная противоречивость заключена в самой переходной природе лафатеровского дневника. В отличие от него, К. Ф. Мориц как самонаблюдатель действительно становится созерцателем пропастей в себе самом, и хотя тоже остается в пределах риторического слова, но, наблюдая неправильный текст своей жизни, — всю свою неуправляемость, неподконтроль-ность самому же себе, — мало заботится о том, чтобы поначалу переводить ее в правильный текст. Мориц тяготел уже к иной эпохе и, при всей своей несобранности и непластичности, стоял несравненно ближе к гётевскому опыту, к его способам самопостижения: идея творческой пластики, теоретически блестяще освоенная им, совмещалась у него с нелицеприятными картинами душевной разорванности, растрепанности. Впрочем, Мориц и не пишет дневник, его текст тоже застревает в особого рода неразрешимости — между автобиографией и романом.