Александр Зорич - Как пали сильные (Краткий очерк эволюции римской религиозности. Ментальность римская и христианская)

Итак, христианство как духовно–этическая система и как личный строй мыслей Тертуллиана трансцендирует греко–римскую культуру. И в то время как вырабатываются новые нарративы, дорабатывается и легитимируется пока еще юридически несостоятельная новая система ценностей, совершенно естественным образом возникают новые вопросы. В II–III в.в. эти вопросы кажутся второстепенными по сравнению с самим фактом рождения новой системы ценностей, они меркнут на фоне гонений и преследований со стороны языческих правителей, однако от ответов на них зависит не только морфология, но и суть культуры, которой предстоит прийти на смену греко–римской.

Эти вопросы — достаточно скользкие, нельзя не признать — таковы: стоит ли проповедовать христианство язычникам, если те будут смеяться в лицо проповеднику, а потом отправят его на дыбу? Не проще ли, познав в сердце своем христианские истины, самому спастись, а об обращении других не помышлять? Если «истина изреченная есть ложь», то не следует ли полностью отказаться от речений? Если подлинной сущностью и подлинным бессмертием обладает дух, то не проще ли полностью отказаться от плоти? Иными словами, не осудить ли не только внебрачные сексуальные отношения, но и вообще какие–либо мирские отношения между людьми? И, наконец, если жизнь наполнена грехом, потерями и печалями, не проще ли сразу от нее отказаться, отпустив дух на волю из бренного тела?

На все эти вопросы христианская ортодоксия со временем ответила «нет», хотя с позиций рационального восприятия некоторой части Священного Писания многие из них получали от «еретических» учителей по–своему резонный ответ «да». В конечном итоге, то есть к V в., Церковь выбрала срединный путь, сутью которого являлась «умеренная включенность» христианина в мир, а не исключенность из него. Конечно, эта включенность — почти полное пренебрежение миром по сравнению с жизненной программой человека фаустианской эпохи, и все–таки это именно включенность, а не полная самоизоляция в духе Монтана или позднего Тертуллиана.

Вот почему образ мыслей Тертуллиана никогда не получил официального одобрения и, являясь девиантным по отношению к греко–римской культуре, стал до некоторой степени девиантен и христианству. Трансцендирующее мышление Тертуллиана переступало (лат. transcendo) через мир чересчур радикально. Sacrificium intellectus, принесенный столь масштабно, грозил оставить христианство без языка коммуникации с греко–римским миром. Необразованный экстатик не обладает достаточным красноречием для убедительной проповеди, невежда не различит между ортодоксией и ересью, христианство в конечном итоге перестанет быть христианством, утратив самоидентификацию среди подобных по этосу, пусть и отличных по антропологии и онтологии учений.

И если Тертуллиан был по отношению к каноническим Отцам Церкви своего рода «левым радикалом», то Ориген с его пиететом перед греческой философией и стремлением выставить последнюю наследницей ветхозаветного предания и предвестницей предания новозаветного, может быть назван «правым консерватором». Тертуллиан последователен сверх всякой меры, Ориген — в недостаточной степени. Оба мыслят девиантно, но каждый из них еще не знает, что это так. Таким образом, и Тертуллиан, и Ориген, и гностики (Василид, Маркион, Карпократ, Валентин) трансцендируют греко–римскую культуру, привнося в нее заведомо чуждые иудеохристианские смыслы и ценности, но давая последним свои собственные авторские, различные между собой интерпретации. Все перечисленные авторы — носители девиантного мышления.

Однако по отношению к последующей христианской ортодоксии, фундированной Вселенскими соборами, Ориген и гностики мыслят чересчур рационально, философично. Ортодоксия отвергает их как рационализаторов и профанаторов не–рационализируемой, не–высказуемой тайны Божественного. А Тертуллиану ортодоксия отказывает в каноничности из–за его чрезмерного порыва к своей личной вере и, значит, к чистой автономности индивидуума, которой неподотчетен никому — ни епископу, ни общине, ни Церкви — а лишь Богу. Таким образом, Тертуллиан уклоняется от означенной выше системы христианских ценностей по вектору Община — Личность, а Ориген по вектору Вера — Разум.

Заметим, что факт возникновения ортодоксии, то есть, в дословном переводе с греческого, «правого учения», «правильного исповедания веры» собственно и знаменует собой возникновение полнокровной христианской культуры с присущим ей комплексом ценностей и, более того, создает предпосылки для формирования специфически христианских институтов легитимации. Появляется возможность для уверенного разделения на «своих» и «всех остальных», на правоверных, «падших», колеблющихся, еретиков и иноверцев. Заметим, что эта возможность проводить разделения и различения неотъемлема от катафатического христианства, однако в мистическом христианстве она традиционно осмыслялась как досадное несовершенство, которое каждый подлинный христианин должен превзойти в акте единения с Богом. «Ни Единого, ни бытия, ни Бога, ни покой, ни блаженство нельзя обрести там, где процветают различия. Посему, дабы обрести Бога, самому должно стать Единым. И тогда, слившись с Единым, ты останешься Им даже среди различий. Отдельные вещи будут для тебя частями Единого и никогда не станут на твоем пути.» [цит. по Судзуки, 91] Эта мысль, сформулированная в XIV в. Мейстером Экхартом в проповеди «Благородный», означивает тот горизонт, к которому христианство как фундатор новой культуры стремилось с первых же десятилетий своего существования. На уровне культуры это выразилось в теории Церкви как коллективного тела христианского общества, на уровне личности — в индивидуальных озарениях мистиков.

Итак, современный исследователь получает возможность говорить о христианстве как о девиантном мышлении по отношению к эллинской и иудейской культурам. Приблизительно же с середины II в. можно рассматривать и девиантные доктрины внутри самого христианства. Так в наше рассмотрение попадают еще два типа девиантного мышления: рационализирующее и дуализирующее.

Рационализирующе мыслят гностики, когда отказывают Христу в одной из природ. Рационализирующе мыслит Ориген, когда пытается приписать античным грекам усвоение и переработку истин Ветхого Завета. Вообще, любая попытка в рамках христианства подчинить веру разуму является рационализирующим девиантным мышлением. При этом важно, что по отношению к греко–римской цивилизации именно такие попытки никоим образом не являются девиантными, а, напротив, вполне совпадают с магистральным направлением разворачивания свойственных ей культурных паттернов. Еще раз хочу подчеркнуть, что в зависимости от культуры и от ее текущих ценностных ориентаций один и тот же концепт может оказаться девиантным, может выступить как легитимный, то есть «ортодоксальный», а может изменить модус девиантности.

Если основным различением между трансцендирующим и рационализирующим девиантным мышлением служат противоположные интенции в сфере познавательных стратегий, то дуализирующее девиантное мышление наиболее ярко выражается в сфере этики. В основе дуализирующего девиантного мышления лежит специфическое решение вопроса о зле и его природе. В христианской теологии зло не есть субстанция, субстанциально лишь Благо. Недостаток последнего называется злом. В XIII в. это было осторожно, но очень точно сформулировано Фомой Аквинским: «Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага» (Summa Theologia, I:49:3, цит. по [История…, 34]).

Сатана, строго говоря, не «творит зло», а «портит добро», поскольку, согласно христианской демонологии, полностью лишен креативных способностей. Деятельность падшего ангела постольку возможна, поскольку не ограничиваемая Богом насильственно свобода воли носит абсолютный характер и присуща не только людям, но и всем другим существам, в частности и Сатане. Этот подход был внедрен в христианское мышление еще во II в. Иринеем в его «Пяти книгах против ересей» и по сути не изменился в католическом христианстве по сей день [Лозинский]. Подобных взглядов на проблему мирового зла придерживается и мистическое богословие, хотя в нем не делается столь существенного акцента на аргументе свободы воли. Так, в подзаголовок четвертой главы трактата Дионисия Ареопагита «Божественные имена» вынесено: «…о том, что зло не существует ни в сущем, ни вне сущего» [Дионисий, 34]. Далее этот тезис получает разъяснение: «…Зло не только не может быть источником становления всего сущего, но и само суть не–сущее, и лишь благодаря Благу становится сущим, благим и творящим добро. А, точнее говоря, поскольку ничто само по себе не есть ни добро, ни зло, и ничто само по себе — в силу отсутствия способностей самозарождения и самоистребления — не обладает возможностью ни уничтожить, ни породить себя самое, то и зло само по себе не есть ни сущее, ни добро… если же где–либо испытывается недостаток Блага, то и добро проявляется там как несовершенное и не в полной мере…» [Дионисий, 48–49]