Магия кельтов: судьба и смерть - Татьяна Андреевна Михайлова

классической работе Дж. Кэри «Встреча у брода» делается вывод, что в эпизодах подобного рода, а также близких по содержанию, мы имеем дело не с пространственным локусом, но с персонификацией реки как таковой, в свою очередь – части сакрального пространства. Истоки образа он предлагает видеть как в античной традиции, так и в общем индоевропейском архаическом наследии. Пересечение реки, таким образом, должно осмысляться как сакральное соитие с женским божеством (Carey, 2004). Его рассуждения, бесспорно, интересны, однако не противоречат иному подходу к анализу описанных эпизодов, которые, как я думаю, в данном аспекте компилятором не осмыслялись и даже не рассматривались. К тому же для меня в фокусе внимания оказывалось предречение (оно же угроза-проклятие и/или предостережение), а не мотив переправы. Но действительно – в традиционной культуре неизменно создаются комплексы-модели, по которым бессознательно компилятор и кроит свой рассказ.

Однако обратим внимание на то, что все приведенные «случаи» имели место в кельто-германском ареале, то есть могут быть описаны как реализации кластерных мотивных схем, имеющих некое специфическое географическое распространение (о данном подходе к материалу, а также о развитии идей мотивной ареалистики Ю. Березкина смотреть: Николаев, 2019).

Заключение

Но что же баллада Пушкина? Описанная в ней сцена встречи князя Олега с волхвом, безусловно, отличается от приведенных выше эпизодов предречения гибели тем, что, во-первых, она происходит не у переправы. А во-вторых, собеседником князя является жрец-мужчина. Но мы можем сделать своего рода допущение и сказать, что граница «темного леса», которую пересекают протагонисты эпизода, может быть также приравнена к сакрализованной пограничной зоне. Интересно при этом, что тема реки в балладе все-таки появляется, но в ином контексте и позже: «у брега Днепра» лежат кости коня, то есть именно там князя настигает смерть, и там же затем разворачивается сцена поминальной тризны. Что касается отсутствия эротических коннотаций в сцене предречения, то это показывает, как я думаю, что воссоздание описанной нарративной модели делалось Пушкиным скорее бессознательно.

Что мог он иметь в качестве источника в данном случае? На этот вопрос ответить очень непросто. Так, даже не предположительно, а скорее допустимо он мог быть знаком с латинскими памятниками. Так, в личной беседе Н. Н. Казанский охарактеризовал «Истории Августов» как пустое собрание забавных анекдотов (термин его. – Прим. авт.), а не настоящую историю, и к ним так все и относились[8]. Пушкин, как он полагает, вряд ли мог читать сам текст Лампридия, но мог знать фрагменты по устным пересказам. Известно также, что первый русский перевод памятника появился уже в 1775 г. (Шесть писателей, 1775) и мог быть Пушкину известен. Не отсылка ли к этому или подобным текстам лежит в известных словах о Евгении Онегине, который «дней минувших анекдоты, от Ромула до наших дней» хранил в своей памяти? То же, наверное, можно сказать и о Светонии.

Другое: понимал ли Пушкин иноэтничность князя Олега, которого в балладе он противопоставил славянину-волхву? Более того: проецировалось ли такое понимание на уже отмеченную мною выше параллель между первыми князьями – выходцами из Скандинавии и русскими императорами – в основном имевшими немецкие корни?[9] Данные вопросы вполне могут быть поставлены и ответы на них вполне могут быть получены при обращении к теме собственно исторической и анализу отношения к «норманнской теории», впервые сформулированной еще при Иване Грозном, в первой четверти XIX в. Наверное, Пушкин следовал взглядам Карамзина, который скорее может быть назван «норманнистом», но насколько осознанно проявилось это в его «Песни»? Все сказанное демонстрирует перспективность дальнейшего сбора и анализа материала, я же в данном случае хотела лишь еще раз показать, что «наука во все времена есть не более, чем система экспликативного (то есть – объяснтельного) вымысла, производное от одного из главных условий нашей интеллектуальной деятельности – веры в способность реальности образовывать знаковые системы» (Зюмтор, 2003, с. 12).

Глава 2

О попытках изменить судьбу колдовством

Дело Алисы Китлер

Джон Сеймур начинает свою книгу о колдовстве в Ирландии, вышедшую впервые в 1914 г., отсылкой на некое зоологическое описание Ирландии, которое в разделе «змеи» кратко сообщает: «В Ирландии змей нет». Так же, как он пишет, можно было бы сказать и о ведьмах и колдовстве: «В Ирландии колдовства нет», точнее: «История колдовства в средневековой Ирландии была бы столь же краткой, если бы не странное дело Китлер из города Килкенни» (Seymour, 1992, p. 1). Естественно, утверждая это, Сеймур понимает, что некие действия, которые совершались в основном женщинами и которые в Европе XV–XVII вв. могли бы быть квалифицированы как колдовские, в Ирландии тоже осуществлялись, однако они как колдовские и преступные там не воспринимались. И поэтому процессов над ведьмами там действительно не было. Первое реальное дело о колдовстве, как он полагает, было делом Флоренс Ньютон, которая в 1661 г. была обвинена в том, что околдовала свою служанку Мери Лонгдон (Seymour, 1992, p. 130). Аналогичного мнения придерживается и Рассел Робинс, который в своей Энциклопедии колдовства и демонологии пишет: «…с 1324 г. до 1661 г. в Ирландии не произошло ничего, заслуживающего нашего внимания» (Роббинс, 1995, с. 192). И в общем, с рядом оговорок[10] мы можем сказать, что это действительно так, но тем более странным выглядит дело 1324 г., которое даже для Европы предстает как слишком раннее, а для католических кругов Ирландии вообще как некая аномалия. Мы имеем в виду знаменитое дело госпожи Алисы Китлер, богатой дамы из Килкенни, которая была обвинена в колдовстве и общении с демонами епископом Оссори францисканцем Ричардом Ледредом.

Процесс над Алисой Китлер и многие сопутствующие этому странные моменты в настоящее время широко известны, и сама Алиса, которая в 1325 г. скрылась предположительно в Англии и так и не была обнаружена, считается одной из первых жертв охоты на ведьм, или даже – героиней-подвижницей, своего рода символом женской независимости. Так, мы нашли интересные упоминания о ней в книге Полин Кампанелли «Возвращение языческих традиций», экзальтированный стиль которой, как кажется, говорит сам за себя:

Для многих из нас, идущих путем ведовства, было бы очень желательно установить связь с теми нашими сестрами и братьями, кто стоял в круге мудрых в минувшие эпохи и кто, возможно, лишился жизни из-за своей веры, – хотя что-то подсказывает мне, что большинство из них живут сейчас среди нас. Справедливо возникает вопрос: сколько людей из миллионов, казненных за колдовство, были ведьмами на самом деле? В книгах о колдовстве можно найти ответы, которые варьируются между следующими: «Нет,