Возникновение христианства - Михаил Моисеевич Кубланов

что бесконечное развитие есть закон и логика истории и что сам процесс развития во всех его связях и ступенях обусловлен внутренней необходимостью, открывал ему возможность находить «нити развития» и в религиозном процессе.

Одним из исходных принципов нового философского осмысления происхождения христианства Гегелем явилось его положение о том, что всемирная история совершается в духовной сфере, в том смысле, что субстанциональным здесь оказываются «дух и ход его развития», а не физическая природа. Расширяя определение природы духа, Гегель замечает, что «как субстанцией материи является тяжесть», так «субстанцией духа является свобода»[191]. Понятие свободы он раскрывает через определение, даваемое ее антиподу. Несвобода — это сращенность человека с природой, его полная зависимость от нее. Чем более он пребывает «в непосредственном и некультурном состоянии», чем больше его определяют «вложенные природой импульсы», тем он менее свободен.

Рассматривая далее всемирную историю как прогресс в сознании свободы, а свободу как субстанцию духа, Гегель в этом самораскрытии духа в свободе видит внутреннюю, конечную цель истории. Реализация этой цели, обнаружение ее в действии осуществляется, правда, в деятельности людей. Однако по отношению к субстанции духа эта деятельность оказывается лишь внешним, лишь средством и способом ее самовыражения.

Таким образом, путь развития сознания индивида от несвободы к свободе (который Гегель ставит в связь с развитием религиозного сознания) оказывается внутренне необходимым преодолением человеком своей зависимости от довлеющих над ним сил природы. Однако, сделав в этом процессе первичным сознание, Гегель перевернул «идеалистически наголову» верно схваченные им линии духовного и нравственного развития человечества.

Параллельно этому прогрессу в развитии сознания свободы Гегель разворачивает картину развития религиозного сознания, которое он рассматривает как одну из форм самораскрытия во всемирной истории абсолютного духа. Идеалистическая субстанциализация духа и здесь переворачивает эту проблему наголову, но введение принципа исторического развития религиозных форм в их внутренней необходимости и взаимосвязи с другими сферами человеческого бытия, рассмотрение их как единого и в целом поступательного процесса составили поворотный пункт в научной разработке этих вопросов. «Взгляд на все религии, а вместе с тем и на христианство, как на изобретение обманщиков, — писал Энгельс, — взгляд, господствовавший со времени вольнодумцев средневековья вплоть до просветителей XVIII века включительно, — оказался уже неудовлетворительным с тех пор, как Гегель поставил перед философией задачу показать рациональное развитие во всемирной истории»[192].

Гегелевская схема религиозного развития человечества, наиболее полно раскрываемая им в его «Лекциях по философии религии», состоит из нескольких разделов. Первый, начальный раздел носит название «Религия субстанции». Он обнимает «естественные» религии. Содержание этого термина не совпадает с тем, что Гегель вкладывал в это понятие в ранних работах. Естественные религии, в том виде, как они раскрываются в его «Философии истории» и «Лекциях по философии религии», являют собой ранние формы религиозного сознания. Они обусловлены состоянием «несвободы» — сращенности человека с природой. Различная степень этой сращенности определяет разные уровни субстанциальных религий. У истоков их лежит «непосредственная» религия, форма столь примитивная, что Гегель оценивает се как самую низшую «нс истинную» ее ступень. Однако это не случайное, а внутренне необходимое звено в истории религиозного сознания. Элементы верований, возникших здесь, получают дальнейшую жизнь в более высоких формах религий. Гегель столь глубоко для своего времени проник в содержание и диалектику развития первобытных верований — колдовства, фетишизма, культа животных и т. и., что многие его положения сохраняют свое значение и поныне.

За формами «непосредственных» верований следуют «китайская», «индийская» и «буддийская» религии — первая группа субстанциальных религий. Вторую составляют персидская, сирийская и египетская религии, которые являются переходом к более высокой форме, названной Гегелем религией духовной индивидуальности. Сюда он отнес иудейскую, греческую и римскую религии.

В каждой из перечисленных форм Гегель стремился выделить на основе анализа мифологии, верований и философии данного народа наиболее общую и характеризующую ее черту, определяя одну как религию «красоты», Другую как религию «меры», третью как религию «в себе-бытия» и т. п. Венчает эту лестницу «абсолютная религия» — христианство, которое Гегель наделяет эпитетом «религии истины».

Перечисленные здесь «исторические» религии, являясь ступенями развития религиозного сознания, оказываются в схеме Гегеля и этапами на пути человечества от «несвободы» (природной «непосредственности», первобытной «некультурности» и «недуховности») к осознанию того, что человек как дух в себе свободен. Это осознание Гегель относит к стадии становления христианства. Однако в первоначальном христианстве сознание свободы раскрывается лишь как принцип, как «задание в душах», реализация которого, по Гегелю, через противоречия и попятные движения составляет содержание всего последующего этапа всемирной истории[193].

Эти определения и классификации в целом носят идеалистический характер. Но гегелевская идея поступательного диалектического развития религиозных форм, очищенная классиками марксизма от идеалистических напластований и увязанная с социально-экономическими факторами общественного бытия, стала в дальнейшем осью исследования в области научного религиознания.

Представляет исторический интерес трактовка Гегелем с позиций диалектического развития христианской догматики, получающей у него своеобразное и далеко отходящее от церковной ортодоксии осмысление. В этом отношении привлекает интерес догмат о первородном грехе и связанных с ним понятий добра и зла.

Смысл гегелевских положений в том, что грехопадение (как символ), которое христианское вероучение расценивает как отрицательный момент истории человечества, как основу всех общественных и личностных катаклизмов и неустройств, в его философском осмыслении оказывается началом восходящей линии всемирной истории, исходным пунктом становления индивида как духовного начала, в котором право «получить удовлетворение» или право субъективной свободы раскрывается как сущностное, как имманентное его природе[194].

Аналогичным образом Гегель препарирует и библейское сказание о начальном, «райском» этапе, расценивая его как «звериный» этап. «Райское состояние, — писал он, — есть животное состояние. Рай есть парк, в котором могут оставаться только звери, а не люди»[195]. Поэтому изгнание из рая не должно быть понимаемо как черта на шкале истории, с которой начинается нисходящая линия — нравственный распад и всеобщая греховность, а как раз наоборот, как момент отрыва от состояния животности и начало восходящего пути всеобщей истории.

Значительный интерес представляет «трансплантация» Гегелем диалектического принципа троичности (составляющего основание его «Логики») на христианский догмат Троицы. Содержание этого догмата, как известно, сводится к тому, что христианский бог един, но троичен. В общем определении он высшая, безмерная и безначальная сущность, являющаяся основанием и источником всего бытия. Троичность же его реализуется через понятие трех ипостасей, которые в обыденном религиозном сознании рассматриваются как три вполне конкретных лица — бога-отца, бога-сына и бога-духа. Евангельская мифология с ее образностью, предметностью и мерным определением божества настолько конкретизирует и расчленяет эти ипостаси, что догматическое же утверждение относительно одинаковости их сущности, природы, рангов