Возникновение христианства - Михаил Моисеевич Кубланов

class="p1">По отношению к христианскому религиоведению эта тенденция выразилась лишь в появлении рационалистической критики библейских «историй» — по преимуществу мифологии и наиболее очевидных противоречий и несообразностей текстов. Эта критика велась главным образом с позиций «здравого смысла».

Век просвещения, для идеологов которого высшим судьей и творцом гармоничного бытия являлся разум (именно поэтому в вопросах общественного развития просветители оказывались на идеалистических позициях), стремясь развенчать христианство. как несовместимое с разумом учение, пересматривает под этим углом зрения весь накопленный исторический материал.

Задача при этом состояла в том, чтобы сначала произвести огромную работу по разгрузке истории от наваленного в нее «эрудитами» ученого «хлама», а затем всей мощью аргументов разума обрушиться всюду, где это возможно, на феодальную традицию и религиозное мировоззрение. В ходе решения этой задачи и началось становление методики исторического анализа и оттачивание технических приемов — сопоставление источников, выявление внутренних логических противоречий и т. п.

Среди французских идеологов века просвещения наиболее крупная роль в этом повороте историографии XVIII в. на научные рельсы принадлежит Вольтеру, который как раз пытался строить свои исторические сочинения на таком основании[172]. Им были сформулированы некоторые принципы изучения истории, в частности требование критического подхода к источнику, точности цитат и ссылок, отказа от христианско-теологической концепции откровения. Примечательно также, что Вольтер решительно отверг господствовавшую в век эрудиции схему построения исторического сочинения как описания жизни королей и полководцев. Ему же свойственно понимание необходимости изучения социальных отношений, культуры, права и т. д… Но самым существенным являются идей исторического развития и прогресса. В сочинениях Вольтера, Монтескье, Дидро, Кондорсе и других французских просветителей содержатся определенные попытки выявить «естественные», лежащие вне теологической концепции закономерности и движущие силы истории. При этом начинают зарождаться представления об историзме и поступательном характере развития общества.

Идея историзма получила некоторое распространение и в немецкой общественной мысли XVIII в. Она была порождена в первую очередь развитием естественных наук (опровержение Кантом учения о вечности солнечной системы, выступление К. Ф. Вольфа против теории постоянства видов и др.), а затем стала проникать и в сферу наук общественных — искусства, археологии, истории. Стали складываться представления о прогрессе и развитии общества, единстве исторического процесса, которые постулировались по аналогии с восходящими ступенями развития в мире природы.

В недрах века просвещения выкристаллизовались предпосылки нового понимания исторического процесса, которое, если держаться приведенной выше образной периодизации, в целом приходится на век историзма — XIX в., хотя, как уже отмечалось, разграничение здесь очерчивается не столь резко.

В области религиознания век просвещения дальше рационалистической критики не пошел. Ведущей концепцией происхождения религии оставалась концепция обмана. Критика христианства велась главным образом с позиций деизма, признававшего бога лишь как первопричину и творца мира, но отрицавшего его вмешательство в жизнь и деяния людей. В подавляющем большинстве эта критика носила публицистический характер. «Бойкая, — по выражению В. И. Ленина, — живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствующую поповщину…»[173], публицистика века просвещения сыграла огромную роль в подрыве авторитета церкви, постулатов христианского вероучения, в выявлении притиворечий «священного писания». Были найдены аргументы, надолго удержавшиеся в последующих антирелигиозных сочинениях.

Однако сколь бы радикальной эта картина ни была, в методологическом отношении она стояла на ошибочных антиисторических позициях, уводивших ее авторов от понимания подлинных закономерностей возникновения и развития христианства. С другой стороны, взгляд на христианство как на продукт преднамеренного обмана породил (в противовес ему) теорию «естественной религии», внутренне присущей самой природе человека и покоящейся на врожденном «естественном» чувстве и разуме.

Упоминавшиеся выше зачатки идеи историзма получили дальнейшее развитие в романтизме. Это направление общественной мысли рубежа XVIII — первых десятилетий XIX в., являвшееся до известной степени реакцией на мировоззрение века просвещения, при всей противоречивости своих тенденций выдвинуло принципы, в которых идеи динамики исторического развития, ступенчатости и прерывности исторического процесса получили некоторое воплощение. Значительную роль в развитии методики изучения истории сыграл интерес романтизма к фольклору, мифологии, археологическим материалам, источниковедению, что способствовало общему повышению уровня этих и сопредельных дисциплин. Все это создало необходимые, предпосылки для более высокого уровня разработки и общих проблем религиознания. И здесь наиболее значительная роль принадлежит немецкому философу Гегелю.

* * *

Взгляды Гегеля на христианство, его становление и место в историческом процессе, как и вся ткань гегелевской философии, состоят из элементов живого и мертвого— из «бесчисленных сокровищ» (Энгельс), не утративших своего значения и ныне, и псевдоцепностей, давпо развенчанных марксизмом.

Живой для понимания процессов формирования христианства является идея прогресса и исторического развития. Хотя форма выражения этой идеи у Гегеля крайне абстрактна и идеалистична, «развитие его мыслей, — как подчеркивал Энгельс, — всегда шло параллельно развитию всемирной истории»[174]. Именно это обстоятельство, равно как и диалектический метод, возвышают, что неоднократно отмечалось исследователями, гегелевское понимание истории «как над точкой зрения эмпиризма с его беспомощным следованием за отдельными фактами и неспособностью вскрыть закономерности, так и над точкой зрения плоского рационализма и просветительства, которым свойственно забвение исторической необходимости и применение исторических конструкций, годных для всех времен и народов»[175].

Гегель по разным поводам подчеркивал, что всемирная история не арена счастья, и в драме человеческого бытия поступки и деяния людей в совокупности не произвольны. Они необходимо вытекают из потребностей и нужд конкретных исторических сообществ, и результаты, которые при этом достигаются, не совсем отвечают исходным целям: осуществляется «и нечто дальнейшее», не входившее в первоначальные намерения.

Существенно и положение Гегеля о том, что «великий ковер всемирной истории» соткан человеческим «интересом», человеческими страстями и что они — уток истории, т. е. тот механизм, который сплетает отдельные ее нити в единую ткань. Однако принимая за основу этой ткани мировой дух, абсолютную идею, виртуально содержащую в себе всю историю как постепенно реализующуюся потенцию, Гегель вступает здесь в противоречие с самим собой[176].

Один из первых исследователей литературного наследия Гегеля, Р. Гайм, писал, что существенным моментом в философских опытах молодого магистра явились его занятия богословием и, в частности, «первобытным» христианством. При этом исторический материал его интересовал не сам по себе, не в простом пересказе фактов, а в их «существенном», в сущностном значении. Ревностно изучая «священное писание», Гегель стремился «возвести его в философские формы». Он не пересказывает христианские догматы, но, переосмысливая, «отливает» их в логические категории философских понятий[177]. В этом отношении раннего и позднего Гегеля связывает неразрывная нить. Что касается самих понятий и оценок, то здесь наблюдаются существенные превращения.

Первые религиоведческие работы Гегеля целиком по-священы христианству. Их названия — «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии», «Дух христианства и его судьба» в известной степени