Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века) - Арон Яковлевич Гуревич

картины и современный зритель. Но есть ли уверенность в том, что и носитель средневекового народного христианства видел в этих композициях неопределенное будущее? Все зависит от того, какой комплекс образов и идей содержался в его сознании, определяя восприятие запечатленных в камне эсхатологических обетований. Возникает предположение: зная рассказы о визитах временно умерших на тот свет, где они становились свидетелями адских мук грешников и слышали доносившиеся из рая славословия Творцу, рядовые верующие были склонны объединять эти образы со сценами на западных порталах и воспринимать их как происходящие скорее в настоящем, нежели в будущем. Лучше сказать, будущее и настоящее сливались в их представлении, и это их неразличение само по себе есть несомненное доказательство индифферентности в отношении ко времени.

Теологи бились над поставленным еще Августином вопросом: «Что есть время?» — перед массой же прихожан такой вопрос не возникал. Именно в ту эпоху, когда философская мысль Запада добивалась «распрямления» времени в линию необратимой последовательности, коллективное сознание спрессовывало настоящее с прошедшим и будущим в некое вневременное состояние и не было склонно различать между временем и вечностью.

Подчеркну еще раз: мы обращаемся сейчас не к отрефлектированной теоретической мысли, оперирующей абстракциями и четкими понятиями, а к иному, более глубинному уровню общественной психологии, на котором доминируют неосознанные, спонтанные мыслительные структуры. На этом уровне субъект и мир не противостоят один другому, но объединяются в первозданной нерасчлененности; на этом уровне рушатся и четкие векторные концепции времени и логика, не терпящая противоречий и парадоксов. Психолог сказал бы: мы вступаем в сферу бессознательного с его специфической логикой, принципиально отличной от логики Аристотелевой. Но на этом пороге историк, пожалуй, вынужден остановиться. Едва ли он обладает средствами для проникновения в глубь этого пласта психики людей далекого прошлого. Самое большее, что он может сделать, — это выявить симптомы своеобразия коллективного сознания, не пытаясь «объяснить» их с позиций позитивизма, который не принимает в расчет парадоксальности сознания людей средневековой эпохи. «Страшный суд», созданный Гислебертом, передает состояние чувств и мыслей человека начала XII века перед «последними вещами» — смертью, судом, адом и раем. Тимпан отенского собора воплощает существенные аспекты ментальности верующих, о которой они сами не были в состоянии сообщить.

Сопоставление наблюдений, сделанных при изучении «примеров», с тем, что дает анализ произведений визуального искусства, свидетельствует об устойчивости обнаруженных нами особенностей мировосприятия средневекового человека. Мы вновь наблюдаем амбивалентность сознания, на сей раз выражающуюся в своеобразном сопряжении восприятий зрения и слуха, которые дают опору для объединения в предельно противоречивое единство синхронии и диахронии, мига и вечности.

Глава 5

«Рождение чистилища»

«Перемещению» Страшного суда из будущего в настоящее, несомненно, способствовало и то, что в XIII веке получила признание и оформление идея чистилища. В более раннее время чистилище существовало как бы латентно: верили в то, что в определенных местах загробного мира души подвергаются очистительным процедурам, но эти места мыслились скорее как отсеки ада, нежели в виде обособленного «царства», наряду с раем и адом. Жак Ле Гофф придает большое значение тому, что до 70-х или 80-х годов XII века в источниках не встречается существительное purgatorium, и это само по себе можно рассматривать в качестве симптома неразработанности идеи чистилища[98]. На мой взгляд, утверждение чистилища в структуре потустороннего мира произошло в значительной мере под давлением потребности верующих в сохранении надежды на спасение, хотя бы и ценою мук, которые душа испытывает в течение более или менее длительного времени[99]. На протяжении нескольких столетий теологи не решались сформулировать сколько-нибудь определенно идею чистилища, и причина кроется, по-видимому, прежде всего в том, что «третье место» не было предусмотрено Писанием и отцами церкви. Не показательно ли то изменение, которое, видимо, непроизвольно вносит в XIV веке Джон Бромьярд в рассказ Бэды Достопочтенного? Странствуя по миру иному и попав в место, где мучились души грешников, визионер Дриктхельм вообразил было, что это ад, но сопровождавший его ангел говорит ему: «Это еще не ад». Бромьярд, сохраняя неизменным весь рассказ Бэды, изменяет только эти слова: «Сие — чистилище» (JB: Penas).

В отличие от рая и ада чистилище соотнесено не с вечностью, а со временем, — оно прекратит свое существование к моменту Второго пришествия. Поэтому «изобретение» чистилища мощно актуализовало загробный мир, который «прикреплялся» к современности. Если грешники, вина коих не настолько велика, что не может быть искуплена никакими муками, отправляются в чистилище сразу же после кончины, то другие, наиболее виновные перед богом, по логике вещей должны попадать в ад тоже незамедлительно, не дожидаясь конца света и Страшного суда, и в свою очередь рай должен быть уже открыт для божьих избранников.

В «Зерцале мирян» о чистилище сказано, что оно существует «вследствие божественной справедливости, вознаграждающей все добрые дела и карающей за все грехи». Чистилище представляет собой «телесный огонь», в котором очищаются души праведников, не завершивших покаяния в земной жизни. Существуют три категории людей, продолжает анонимный автор: «вполне добрые» (valde boni), свободные от смертных, а также простительных грехов, они после смерти без промедления отправляются на небеса; затем есть «вполне злые» (valde mali), кои сразу же попадают в ад; третьи же — «как бы средние» (quasi medii), и представители этой промежуточной категории, отягченные простительными грехами, поскольку они не чисты, не могут войти в место чистоты и предварительно должны подвергнуться очищению (SL, 72). Отсюда можно заключить, что распределение умерших по раю, аду и чистилищу происходит сразу же после смерти. Но в таком случае Страшный суд делается как бы излишним. Цезарий Гейстербахский пишет нечто иное: на Страшном суде будут выделены четыре разряда: «совершенно добрые» (summe boni) будут судимы и спасены; «совершенно злые» (summe mali) подвергнутся осуждению без суда; «умеренно добрые» (mediocriter boni) — судимы и спасены; «умеренно злые» (mediocriter mali) — судимы и осуждены (DM, XII: 56). О чистилище здесь речи, естественно, нет, ибо после Страшного суда его больше не будет, но градации заслуг и грехов у Цезария отличаются от градаций в «Зерцале мирян», — они не столь суммарны. Еще более существенно то, что, согласно классификации Цезария, все, исключая наиболее тяжких грешников, подлежат суду. Цезарий явно следует здесь Григорию Великому.

Однако неясность в отношении чистилища, существовавшая в сознании богословов и проповедников, обнаруживается даже в пределах одного сочинения. Если в только что приведенном высказывании Цезария Гейстербахского mediocriter boni на Страшном суде будут оправданы, а mediocriter mali подвергнутся осуждению, то эти категории в другом