Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг

Во всем этом, как и в повторяющейся аналогии с изображениями императора, заложено глубокое осознание двух наиболее важных проблем анализа реакций: до какой степени реакция обусловлена тождеством и подобием, и какова сравнительная роль знака и означаемого в ее возникновении.

Разумеется, можно возразить, что высказывание Афанасия касается в первую очередь богословской проблемы и призвано проиллюстрировать горячо оспариваемый христологический вопрос. Поэтому нам не следует преувеличивать его доказательную силу (хотя именно тот факт, что эта иллюстрация приводится мимоходом, придает ей дополнительный вес). Ведь нельзя не заметить, что сама его терминология обусловлена тезисом, который он стремится доказать: слова, вложенные в уста образа, явно перекликаются с Евангелием от Иоанна: «Я и Отец – одно» и «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 10:30, 14:10). Иными словами, этот отрывок, как и многие другие, не предназначался в качестве доктринального – и тем более онтологического – утверждения об изображениях. Очевидно, он был попыткой прояснить природу Божества в Троице. Но когда мы рассматриваем, как часто великие защитники изображений, вроде Иоанна Дамаскина (675–749), повторяли учение апостола Павла о Христе как образе (eikon) Божием, мы начинаем понимать необычайную важность византийских богословских аргументов – не только их историческую значимость, но и их значение в контексте природы фигуративных изображений.25

Например, учение апостола Павла помогло прояснить ключевое различие между почестями, подобающим Богу, в форме поклонения (latreia или proskynesis latreutike), и почестями, подобающими изображениям, в форме почитания (proskynesis или proskynesis timetike).26 Это различие было принципиально важным, поскольку использовалось против постоянного иконоборческого возражения, согласно которому, поклоняясь образам, мы поклоняемся не Богу, Христу и святым, а простым кускам дерева и камня.

Стандартным опровержением этого возражения служило знаменитое утверждение святого Василия Великого, что почести, воздаваемые изображению, переходят на его прототип: He tes eikonos time epi to prototypon diabainei.27 Ни один другой текст не имел большего значения для истории византийского иконоборчества, и ни один другой текст не использовался так часто защитниками изображений во все периоды иконоборчества вплоть до XVII века. Однако и этот текст изначально использовался в другом контексте – теперь уже, вероятно, предсказуемом для нас: в контексте иллюстрации объединяющей образной связи Сына с Отцом в Божественной Троице.28 Иоанн Дамаскин смог развить эту цепочку аргументации дальше и использовать её – грубо, но прямо – против иконоборческой позиции: поскольку Сын почитается как образ Отца, те, кто не почитает изображений, не почитают и Сына Божия. Неудивительны, впрочем, и заявления иконоборцев, что единственным истинным образом Христа является Евхаристия.29

Мы не можем сейчас полностью распутать сложные специализированные рассуждения о различии между образами по природе (physicos /kata phusin) – которые также являются образами по рождению (gennetos) и по своей онтологической сущности (kat'ousian) – и образами как подражанием (mimema), созданными искусством.30 Однако хотя бы некоторые их следствия для изучения материальных образов стоит учитывать, и они играют огромную роль в общей позиции двух величайших защитников икон в византийском иконоборческом споре – Иоанна Дамаскина и Феодора Студита.31

Вначале обратимся к Иоанну Дамаскину, который в своей первой речи об образах, написанной сразу после начала иконоборчества в 726 году, говорит:

«Как художники переносят человеческие формы на свои картины с помощью определенных красок, применяя к своему подражательному произведению (mimema) соответствующие оттенки, чтобы красота оригинала могла быть точно передана в его подобии (homoiosis), так, мне кажется, и наш Создатель как бы определенными красками, облаченными в добродетели, изображает Свой образ, используя различные цвета согласно Своей собственной красоте».32

Таким образом, изображения оправдываются не только через Христа как eikon (образ) Божий; здесь их оправдание отсылает к древнейшей книге Библии – начальным главам Книги Бытия, где Бог создает человека по Своему образу. Блестящие метафоры и сравнения раннехристианского и византийского христологического дискурса остаются теми самыми онтологическими предикатами, на которых основываются реакции, приводящие к иконоборчеству – как в социальном, так и в индивидуальном проявлениях. Как и в рассуждении о портретах императора, где онтология изображения служила метафорой природы Бога, так и здесь акт создания изображения оказывается метафорой божественных аспектов природы человека, изложенной в терминах рисования.

Однако пассажи наподобие того, что принадлежит Иоанну, обладают значением, которое не сводится к пересказу. Чтобы по-настоящему понять их последствия для реального статуса изображений, необходимо обратиться к важнейшим уточнениям Феодора Студита относительно связи между Христом и Его образами. Эти уточнения крайне важны из-за совпадения двух ключевых положений: что Христос есть образ (eikon) Божий, и что человек также создан по образу Божию. Безусловно, такое совпадение имеет фундаментальное христологическое значение. Христос является Христом именно благодаря Воплощению, потому что Он есть Бог, ставший Плотью. Однако именно в этих бесконечных спорах о Христе и человеке как образах Божиих наиболее остро проявляются сложности отношений между изображением как отражением и изображением как воплощённым присутствием. Определённое разрешение этих вопросов, по крайней мере в категориях соотношения образа и прототипа, можно найти в трудах Феодора Студита. Ведь мы оказываемся в ситуации, когда и Христос, и человек называются подобиями Божиими, но в смысле более прямом и сущностном, чем могло бы подразумевать простое сходство. Образ становится чем-то неизмеримо большим, чем подобие.

Феодор подробно разрабатывает понятие тождества – tautotes. Тождество образа и прототипа не имеет никакого отношения к сущности (kat'ousian) или природе (kata physin) изображения. Для него образы Христа тождественны Христу в Его ипостаси: это ипостасное тождество, tautotes tes hypostasis. Христос может быть изображён только согласно Своей ипостаси – καθ'υπόστασιν (kat'hypostasin).33 Это кажется искомым прояснением, но оно проблематично, поскольку ставит под угрозу ортодоксальное халкидонское учение о Воплощении, где Христос является образом Божиим в более сущностном, гомеопоэтическом смысле. Поэтому Феодор утверждает, что образы соотносятся с ипостазированным прототипом через индивидуальные черты – idiomata, notae individuantes – последнего.34 Теперь становится ясна огромная важность потребности в достоверности и подлинности. Как мы можем быть уверены, что образ передаёт индивидуальные характеристики прототипа? Только если он точен и аутентичен. А как это гарантировать? Мы можем быть уверены лишь в том случае, если образы созданы не человеческой рукой (acheiropoietai), ниспали с небес, написаны святым Лукой либо несут непосредственные отпечатки тела или лика Христа. (И наоборот – образы, являющиеся такими непосредственными отпечатками или достоверно восходящие к оригиналам, созданным при земной жизни Христа, дают образцовый пример для оправдания). Таким образом, многочисленные предания о нерукотворных образах становятся неотъемлемой частью защиты иконопочитания; а поскольку эта защита содержит наиболее глубокие онтологические утверждения о природе