Денис Соболев - Евреи и Европа

В настоящем же случае речь идет о гораздо более тесных взаимоотношениях двух культурных традиций. Если действительно существует столь заметный и глубинный изоморфизм между идеями одного из самых ярких еврейских писателей того периода и дискурсами, доминировавшими в его «христианском» окружении, это дает возможность по-новому взглянуть на тогдашний культурный диалог. Подобный изоморфизм позволяет говорить о гораздо более глубокой степени культурного взаимопроникновения, нежели обычно предполагается большинством исследователей средневековой еврейской культуры в христианской Европе. Несомненно, для подобных выводов требуется большее количество свидетельств и большее количество аналитической работы должно быть проделано — но следует признать, что рассматриваемый ниже случай указывает именно на это направление, поскольку свидетельствует о более высокой степени интеграции еврейского населения Лангедока и Лорагэ, чем большинства других европейских стран. Высокая степень интеграции и относительное процветание евреев Юга резко контрастируют с постоянными страхами, политическим бесправием и культурной изоляцией в землях Ашкеназа, особенно на излете первых крестовых походов. Соответственно культура евреев Южной Франции резко отличалась от глубоко серьезной и часто мрачной культуры Ашкеназа, строившейся вокруг талмудического знания, личных мистических озарений и восхваления мученичества, часто неизбежного. Но именно исторический контекст последней сформировал — в значительной степени — не только еврейское самосознание, но и ретроспективное восприятие средневековой еврейской литературы как относительно изолированной от христианского окружения — да, впрочем, и убежденность в относительной автономности средневековой еврейской культуры в целом. Однако относительно культуры евреев Южной Франции это предположение должно быть частично пересмотрено.

Выступая против значительной части существующих исследований, следует, насколько это возможно, опираться на надежные и предельно ясные основания. Но если история катаров популяризирована бесчисленными историческими книгами, философскими спекуляциями, коллективными фантазиями и коммерческой эксплуатацией (дороги Юго-Западной Франции до сих пор изобилуют указателями «к стране катаров»), то в случае Иегуды ибн-Шаббтая, да и всего еврейского «серебряного века», это не совсем так, и небольшое введение может оказаться небесполезным. О его биографии известно крайне мало.

Ибн-Шаббтай родился в 1168 году и, по всей вероятности, большую часть жизни прожил в Толедо и Бургосе, хотя многие ученые и энциклопедии в качестве места его проживания указывают также Сарагосу, Барселону, Моллину и Куэнцу. Факт подобного бродяжничества менее важен, чем может показаться, поскольку среди евреев Иберийского полуострова частая смена места жительства была делом достаточно обычным. Традиция иногда отождествляла Ибн-Шаббтая с Иегудой бар-Ицхаком из Барселоны, стилистическим мастерством которого восхищался Иегуда аль-Харизи,[19] — но это отождествление, вероятно, ошибочно, хоть и красноречиво само по себе. Хотя «Дар» и признается лучшей работой Ибн-Шаббтая, его жанр трудноопределим с точки зрения традиционных таксономий. Многие ученые, в том числе и современные, классифицируют его как макаму,[20] другие с этим спорят. Как уже упоминалось выше, вся новелла пронизана ироничными аллюзиями на другие тексты; кроме того, большая ее часть написана в подражание библейскому языку или даже прямо его имитирует.

Неудивительно, что эта новелла, с ее неожиданными поворотами сюжета, искусной и изящной рифмованной прозой, ироничной интертекстуальностью и «постмодернистской» концовкой, привлекала к себе внимание поколений читателей. Ее влияние было достаточно значительным, и двадцать семь сохранившихся манускриптов свидетельствуют о ее популярности. Высказывалось даже мнение, что подзаголовок новеллы «Книга Тахкемони», появляющийся в некоторых рукописях, был напрямую заимствован Иегудой аль-Харизи, чей «Тахкемони» стал важнейшим произведением того времени. В то же время новелла Ибн-Шаббтая была известна и далеко за пределами христианской Испании и Юга Франции — например, в Италии, землях Ашкеназа и даже в Йемене. Штайншнейдер в своем классическом эссе, написанном более ста лет назад, писал, что «Дар» стал «исходным текстом» в истории еврейской литературы о женщинах. Похоже, что самый долгий успех выпал на долю новеллы в Италии, где до семнадцатого века на нее ссылались и те, кто писал в защиту женщин, и те, кто выступал с их порицанием. Но если после публикации «Дара» Ибн-Шаббтай стал объектом критики в основном со стороны собратьев по перу — а высмеивание института брака, являющегося одной из основ традиционной еврейской жизни и ценностной системы, — то впоследствии он окажется и в прямой конфронтации с властями. Главы еврейской общины Сарагосы примут решение о публичном сожжении его книги о «великих евреях». Это столкновение найдет выражение в его памфлете «Диврей хеала вэ-нидуй», который обнаруживает примерно столько же симпатии, уважения и сострадания к своим оппонентам, как «Ад» Данте. Дата смерти Ибн-Шаббтая неизвестна, но мы знаем, что в 1225 году он был еще жив.

Теперь, пожалуй, настало время и для того, чтобы пересказать саму новеллу. Посвященная Аврааму Альфахиару, придворному короля Кастилии Альфонсо II, она начинается с введения, не относящегося к основному повествованию. Друзья спрашивают рассказчика о том, как «его затянула пучина брака»; вскоре после этого появляется Ангел — или, возможно, дух, — который и убеждает поэта рассказать о несчастиях и горестях семейной жизни, обещая вдохновение и поддержку. В ответ Иегуда рассказывает историю «человека, чья душа была поймана в ловушку женщины» — в качестве «дара» своим друзьям и читателям, urbi et orbi. Он начинает с описания битвы Мудрости и Невежества, из которой последнее выходит победителем; единственным выжившим оказывается мудрый и справедливый человек по имени Тахкемони. Даже его имя образовано от ивритского слова «мудрость». Опираясь на длинный список библейских доказательств, смысл которых в некоторых случаях искусно искажен, Тахкемони противопоставляет несчастное существование женатого человека и счастье, спокойствие и свободу холостяков. В заключение проповеди он просит своего сына Зераха не повторять ошибок его юности и воздерживаться от женитьбы. Сын дает обет, и отец умирает. Зерах и трое его благородных и одухотворенных друзей заключают союз, поставив своей целью избегать не только женитьбы, но и участия в общественной жизни. Стремясь отделиться от мира, в котором правят Зло и Невежество, они поселяются на уединенном холме и посвящают все свое время чтению и размышлениям. Через некоторое время Зерах решает, что его моральный долг требует вернуться в мир для того, чтобы проповедовать более духовный и бескорыстный образ жизни. Они с друзьями возвращаются в мир, странствуют, проповедуют и даже добиваются известного успеха — в частности, отговаривая молодых людей жениться и уговаривая женатых оставить своих жен.

Их успех, однако, приводит к растущему недовольству среди женщин: теперь, когда все больше мужчин обращается к аскетическому образу жизни, семь женщин вынуждены делить одного мужчину. И тогда местные женщины, прибегнув к помощи колдуньи Козби и ее мужа, устраивают ловушку: они подстраивают встречу Зераха с прекрасной и умной девицей по имени Аяла. После ослепительного поэтического диалога с постепенно усиливающимися эротическими обертонами Зерах влюбляется и делает формальное — хотя и несколько поспешное — предложение. Однако во время брачной ночи Аяла оказывается подмененной жадной, уродливой и властолюбивой Рицпой. В сцене с многочисленными ироничными аллюзиями на Книгу Иова, Ибн-Шаббтай описывает Зераха, сокрушающегося над своими ошибками и разрушенной жизнью. Трое его друзей приходят к нему: не только с упреками, но и для того, чтобы помочь найти способ избавиться от ужасов брака. Но когда Зерах решается развестись, вмешивается толпа местных жителей и угрожает взять закон в свои руки. В конечном счете обе стороны соглашаются обратиться за решением к королю. Король Авраам изучает дело и приговаривает Зераха к смерти.

Заключительный (как сказали бы литературоведы, «метафикциональный») эпизод неожиданен, но он разрешает сюжетную напряженность — поскольку все повествование оказывается иллюзорным. Когда все уже кажется потерянным, на сцену выходит сам автор и спасает Зераха, декларируя что ни один из героев истории не существовал в действительности. Объявив историю вымыслом, Ибн-Шаббтай заявляет, что он, автор, любит свою жену и детей. Дискуссия внезапно переходит из моральной плоскости в эстетическую — и этот переход чрезвычайно напоминает приемы трубадуров: теперь король Авраам уже должен оценить художественные достоинства новеллы, а не моральные качества героев. Воображаемый король оказывается доволен, а поэт вознагражден. Вознаграждение, хотя и вымышленное, несомненно заслужено поэтом — стилистическая виртуозность Ибн-Шаббтая и в самом деле замечательна: пронизывающая текст ирония, многочисленные сатирические элементы, иронические библейские аллюзии, страстная речь умирающего Тахкемони, высокая поэзия любовного диалога между Зерахом и Аялой, его трагический исход, гротескные монологи Рицпы, комичное описание и предельная серьезность страданий Зераха.