Поэтика мифа. Том I - Елеазар Моисеевич Мелетинский

высказывание американского критика Ф. Рава о мифотворчестве как спасении от страха перед историей. Слова Рава буквально применимы к Элиаде. Элиаде совершает ошибку, прямо интерпретируя мифологические представления о времени как особую метафизическую систему и тем самым их модернизируя. То, что происходящие в действительной истории события, или, вернее, смутные воспоминания о таких событиях, проецируются в мифах в доисторическое прошлое, еще не свидетельствует об отчетливой «ненависти» к истории, к «профанному» текущему времени и т. п. «Уничтожение» исторического времени в мифе является побочным продуктом определенного способа мышления, а не целью мифологии и не непосредственным выражением страха перед историей. Кроме того, циклическая концепция времени, столь существенная для мифотворчества XX в., строго говоря, является не собственно мифологической, а «ритуальной», связана со стремлением магическими средствами поддерживать природный и социальный порядок; акцент здесь на магической поддержке иссякающего плодородия и т. п., а не на повторении и круговороте. Лишь постепенно и в более развитых мифологиях циклические представления в виде аграрных мифов об умирающих и воскресающих богах, а затем о периодическом повторении тех же исторических эпох занимают господствующее положение. Так, некоторое чрезмерное отождествление мифа и ритуала (начало чему положила еще школа Фрейзера) поддерживает модернистские представления о мифе и мифическом времени. Мифические представления о времени более диффузны, чем это кажется Элиаде, они содержат в зародыше причинную концепцию («прошлое» — сфера причин «настоящего»). Важнейшая для мифологии идея превращения хаоса в космос в большей мере коррелирует с представлением о необратимости времени, чем с его повторяемостью.

Структурализм

Последняя значительная теория мифа была выдвинута со структуралистских позиций французским этнологом Клодом Леви-Строссом. Подход к структурному изучению мифов намечался до Леви-Стросса в «символических» концепциях у Кассирера и Юнга. Но, как уже отмечалось в своем месте, представление Кассирера о структуре носило еще во многом статический, гештальтистский характер; ему также недоставало понимания социальной природы коммуникации и неразрывной связи мифологического символического языка с социальной коммуникацией. Юнг, как указывалось, в некоторых пунктах близко подошел к Леви-Строссу, но у него они не были развернуты, и анализы Юнга и Леви-Стросса шли в различных плоскостях: психологической — у первого и логической — у второго. Юнговскому соотношению инстинктивного и сознательного соответствует соотношение природы и культуры у Леви-Стросса; энтропия у Юнга (который, по-видимому, заимствовал это понятие из термодинамики) относится к психической энергии, а у Леви-Стросса — к информации. Э. Лич в небольшой монографии о Леви-Строссе[66] подчеркивает аналогию между ним и Фрейдом (и с этим согласуются личные признания Леви-Стросса в «Печальных тропиках» — см. прим. 72). Однако, как нам кажется, вопреки критическим отзывам о Юнге последний имел большее значение для Леви-Стросса, во всяком случае — ближе ему. Вероятно, не без влияния Юнга Леви-Стросс пришел к своей трактовке мифотворчества как коллективно-бессознательной деятельности. Леви-Стросс, однако, справедливо упрекал Юнга за допущение наследственного механизма передачи архетипов и за представление о постоянстве (пусть в рамках контекстуальных, ситуационных вариантов) архетипических образов. Леви-Стросс имел в виду гораздо более широкое варьирование в пределах этнокультурного контекста и символизацию не столько предметов или состояний, сколько самих отношений между объектами и лицами. Различие это кардинальное, составляющее один из краеугольных камней в теории мифа Леви-Стросса.

Одним из предшественников Леви-Стросса можно считать и крупнейшего специалиста по сравнительной мифологии индоевропейских народов Жоржа Дюмезиля, предложившего теорию трехфункциональной структуры индоевропейских мифов, религий и других культурных феноменов (религиозная власть-мудрость, военная сила, плодородие)[67]. В некоторых пунктах Дюмезиль соприкасается и с традициями «солярного» мифологизма, и с неомифологическим ритуализмом, и с функционалистическим направлением в этнологии и фольклористике. Самое интересное у этого плодовитого эрудита и тонкого аналитика — умение приурочить функцию к структуре, представить структуру иерархически, показать, что триадная структурная модель, возникнув как социальная (в дюркгеймовском смысле), может затем стать инструментом классификации и анализа. Такой более широкий взгляд появляется в работах Дюмезиля с 1950 г. В фокусе внимания Дюмезиля остается, однако, защита единой для индоевропейцев статичной структурной конфигурации как некоего древнейшего прототипа. Дюмезиль, возможно, оказал некоторое влияние на Леви-Стросса, но последнего отличает интерес к структурной динамике, к механизму варьирования мифологических конфигураций. К. Скотт Литтлтон пытался на основе многочисленных работ Дюмезиля построить единую систему, изложить ее как каноническую доктрину[68].

Развитие структурализма и его популярность в настоящее время в известной мере опираются на авторитет Леви-Стросса, чьи работы в области этнологии, в особенности исследования по мифологии американских индейцев, получили широкое признание в ученом мире. В научно-популярной книге Ж. М. Озиа «Ключи к структурализму»[69] прямо говорится, что «структуралистская мысль может быть полностью определена трудами Леви-Стросса», и что «структурализм — это Леви-Стросс», тогда как деятельность других французских структуралистов (М. Фуко, Лакана, Л. Альтюссера, Р. Барта и т. п.) в области истории, психологии, литературной критики, собственно философии следует рассматривать как своего рода экспансию, и что, наконец, сама антропология в настоящее время играет такую же роль, как философия в прежние времена. Несомненно, что на сегодняшний день именно у Леви-Стросса и в этой области (если не считать лингвистики) обнаруживаются оптимальные возможности применения структурного метода, тогда как в других областях достижения структурализма гораздо скромнее. Сам Леви-Стросс, правда, никогда не претендовал на то, чтобы этнология и даже структурализм в целом заменили философию. В отличие от некоторых сторонников и противников структурализма он не считает его новой философией человека (речь, произнесенная в январе 1960 г. при вручении ему золотой медали за научные исследования)[70]. Однако им все же поставлен вопрос о привилегированности этнологии и ее научного объекта с методологической точки зрения. Он имеет в виду способствующую объективности «астрономическую» удаленность от наблюдателя в сочетании с другим ритмом времени, а также относительную близость малых этнографически пережиточных обществ к природе (что ведет к благотворному соседству с биологической наукой) и естественность их формы мышления (логическое мышление на чувственном уровне), адекватной его всеобщей коллективно-бессознательно-структурной основе. Наглядность, тотальность и стабильность социальных структур в этих «холодных» (т. е. лишенных энтропии, близких к историческому нулю) обществах, сопротивляющихся их изменению, придает этнологии принципиальную семиотичность. К этим методологическим соображениям, несомненно, присоединяются и идеологические — руссоистская идеализация Леви-Строссом архаических племенных коллективов, якобы верных духу «общественного договора», в противовес «горячим» цивилизованным обществам, основанным еще со времени изобретения письменности на социальных контрастах и эксплуатации. Предметом идеализации является и первобытная логика, которая при всей своей чувственной конкретности оказалась настолько мощным инструментом классификации и анализа, рационального освоения окружающего мира, чтобы произвести неолитическую техническую революцию и создать субстрат современной цивилизации. Леви-Стросс считает, что этот своеобразный «стратегический уровень» мышления с акцентом на вторичных качествах и количественных методах отчасти возрождается современными естественными науками.

Этнологическое