Пламя свободы. Свет философии в темные времена. 1933–1943 - Вольфрам Айленбергер

Когда Вейль пишет полные сарказма запросы в министерство, она не стремится каким-то образом сохранить свое положение, нет, она пытается довести до абсурда действующие критерии. В конце концов, она сумеет уволиться так, как сама этого захочет. И для этого ей никто не нужен. Особенно правительство оккупированной родины. По плодам их узнаете их!

Напряженное ожидание

Изначальный план Вейль участвовать в сборе винограда в Ардеше до полного физического изнеможения неожиданно рушится в конце октября (вероятно, по инициативе Тибона и ради ее защиты), и это заставляет ее вернуться в Марсель, где ее родители уже больше года ждут спасительного корабля в США.

В этот период все мысли Вейль крутятся вокруг крещения и вопроса о том, следует ли принять его, и если да, то как более достойно провести это первое и важнейшее из церковных таинств. Она не сомневается в своей глубокой вере, она уверена, что Бог коснулся ее лично. Но что это означает для человека, для философа, для нее лично? Как далеко нужно зайти в добровольном смирении, чтобы предстать перед Богом? Или выражение воли к смирению – это уже кощунство? Возможно ли спасение души вне католической церкви? И не станет ли просьба о принятии в ее лоно проявлением позорного отсутствия солидарности с теми пропащими людьми, которые остаются вне церкви? Разве это будет правильно?

Она мучается, ищет решения, ждет какого-нибудь знака. Доминиканский священник Жозеф-Мари Перрен, ставший ее близким другом, советует ей не желать и не искать в этом важнейшем вопросе – вопросе веры – ничего, кроме воли Бога.

Она внутренне взбудоражена, в социальном плане вынуждена бездействовать, и эти зимние месяцы ожидания становятся самыми продуктивными в ее духовной жизни. Вейль выступает с многочисленными докладами о греческой философии и ее культе мистерий в крипте доминиканского монастыря в Марселе[26] и публикует их в журнале Cahiers du Sud, задающем тон в некоммунистических кругах интеллигенции, а помимо этого ведет дневники, принимающие на себя большую часть ее интеллектуальной энергии[27].

В этих дневниках Вейль, опираясь на собственный религиозный опыт духовного пробуждения, в прямом диалоге с древними источниками мудрости (платонизм, индуизм, буддизм) ищет в своих, казалось бы, хаотичных записях ответы на волнующие ее вопросы: ценности и происхождение «я», его отношения с другим, с Богом, с обществом и с исторической ситуацией; природа и происхождение любви и добра; изначально присущее человеку противоречие между конечностью и бесконечностью, имманентным и трансцендентным.

Без «я»

Если сравнить ее Тетради (Cahiers) с дневниками и другими заметками Бовуар того же периода, то возникает очень странное впечатление телепатического контакта и резонанса двух душ, между которыми натянута бесконечно длинная нить. Вейль тоже делает исходной точкой своих философских исследований человеческую ситуацию в ракурсе захваченного страхом осознания смертности и конечности. Правда, движется она совсем в другом направлении, чем «экзистенциалисты», которых стали так называть уже в 1941–1942 годах[28].

Dasein – одна из истин «экзистенциализма», но в нем оно смешано с искушением.[29]

Вейль употребляет немецкий термин Dasein в оригинале, отсылая к труду Хайдеггера Бытие и время. Да, в состоянии страха, внезапного осознания перспективы «более-не-бытия» (Nicht-mehr-Sein), Dasein (здесь-бытие) открывает для себя важные истины. Но вместо того чтобы выдержать пустоту этой пропасти и воспользоваться ею как очищением для полного рас-сотворения (de-création) «я», пустота в экзистенциализме становится, по мнению Вейль, основой для подлинного самовозвышения под знаком свободного «эго», под знаком «я хочу».

Вейль считает, что «экзистенциализм» уже на первом шаге к философскому осмыслению мира сворачивает в неверном направлении – к сохранению «я» и к бунту «я». Тем самым он закладывает основы лишенного метафизики эгоизма, направленного на овладение собой, упрямая потерянность которого превосходит даже душный конформизм традиционного «man». Несколько записей в ее тетрадях:

Эгоист жертвует всем, не ради себя, а ради жизненного комфорта; это не одно и то же.[30]

Человеку хотелось бы быть эгоистом, но ему это не удается. Это самая поразительная черта его немощи – и источник его величия.[31]

Если бы можно было быть эгоистом, это было бы очень приятно, было бы отдохновением. Но в буквальном смысле слова это невозможно.[32]

В принципе, это тот же ход мысли, который проделала в 1941–1942 годах Бовуар с оглядкой на свою биографию. Но если Бовуар обнаруживает свободу «я» в смысле «метафизической солидарности» и присоединяет ее к существованию других, то Вейль расценивает и такой ход как очередное бегство. Действительно освобождающая цель – не солидарный разворот к другим, а милосердное самоотречение перед лицом божественной трансцендентности. Ибо:

Мы не обладаем ничем в мире, – ибо случай может лишить нас всего, – кроме власти говорить «я». И это мы должны отдать Богу, то есть разрушить.[33]

Отсюда «экзистенциализм милосердия» в версии Вейль делает вывод, что Dasein способно на что-то хорошее только после последнего и первого акта спасительного саморазрушения:

Все, что делаю я, – плохо, всё без исключения, включая доброе, потому что «я» – это плохо.[34]

Дать необходимости действовать во мне. (Отречение от собственной воли.)[35]

Таким образом, единственным хорошим действием (и тут Вейль открыто следует традиции восточных и западных мистиков, пренебрегая даже границами языка) является такая форма бездействия, которая касается самого выбора божественной любви. Получается, что в контексте католического крещения, главной темы для Вейль в это время, даже речи не может быть о самостоятельном решении. Да кто я такая, чтобы делать выбор за или против Бога – осознанно выбирать или отвергать его? Самая самонадеянная мысль из всех, самое злостное кощунство:

Это не по мне – любить Бога. Пусть Бог любит Себя через меня.[36]

Без «мы»

Таким образом, именно то, что в экзистенциализме Бовуар служит основой «земного» лекарства от нигилизма, Вейль объявляет болезнью. Продолжая в том же духе, она применяет этот диагноз и к стремлению проложить отдельному «я» путь к этическому бытию через идею освобождающегося «мы». «Не нужно быть „я“, но еще менее нужно быть „мы“»[37].

Можно даже сказать, что шаг от «я» к «мы» маркирует для Вейль переход в царство зла. Особенно тогда, когда это «мы» в смысле «общества» имеет адресный и политический характер. Ведь ориентация своих действий на «общество», его благополучие, пользу и выживание – самая опасная для бытия возможность снять с себя моральную ответственность за собственную ничтожность: «В обществе индивид есть бесконечно малое»[38].

Но для Вейль человек еще недостаточно мал. Ведь по