Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых - Пол Контино

неразумии Хохлакова права, считая перспективы брака Алеши и Лизы сомнительными [Достоевский 1972–1990, 14: 202]. Несмотря на свой эгоцентризм, она хорошо понимает некоторые вещи, например надрыв Катерины, случившийся в тот же день ранее.

Алеша покидает дом Лизы с обновленным чувством приверженности своему служению: «Было уже не рано, был час третий пополудни. Всем существом своим Алеша стремился в монастырь к своему „великому“ умирающему, но потребность видеть брата Дмитрия пересилила все» [Достоевский 1972–1990, 14: 202–203]. Однако в трактире «Столичный город», куда его направил Смердяков, он обнаруживает не Митю, но Ивана. Как и накануне, он меняет свои планы, чтобы побыть с братом. Он умеряет надрыв Ивана. Под конец своего бунта против Божьего творения и отвержения Христа Иван предлагает Алеше отвернуться от него: «…ты от меня отречешься, да, да?» В ответ Алеша молча целует его, и этот жест деятельной любви является подражанием тому поступку, который в воображении Ивана совершил Христос. В ответ Иван заговорил «твердым» голосом любви [Достоевский 1972–1990, 14: 240]. Как и благословение Зосимы, посеянные Алешей семена любви остаются с Иваном. Здесь я кратко расскажу о том, как прошла встреча братьев, и вернусь к ней в главе шестой, посвященной Ивану.

Когда «братья знакомятся» в трактире «Столичный город», исполненное нежности воспоминание Ивана о том, как в детстве его братишка любил вишневое варенье, помогает Алеше расслабиться: «А ты это помнишь? Давай и варенья, я и теперь люблю» [Достоевский 1972–1990, 14: 208]. Однако постепенно влияние Ивана на Алешу становится все более опасным. После многообещающего начала Иван постепенно проявляет свою внутреннюю раздвоенность. Он заявляет Алеше: «…не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою» [Достоевский 1972–1990, 14: 215]. Но «как бы в бреду» [Достоевский 1972–1990, 14: 222] своего «бунта» Иван намеревается причинить вред Алеше. Вместо того чтобы сопроводить свои рассказы о пытках детей откровенным и праведным гневом, он постоянно прибегает в них к горькой иронии: турки, которые расстреливают младенцев, «очень любят сладкое» [Достоевский 1972–1990, 14: 218]; история Ришара, пострадавшего от дурного обращения с ним пастухов, которую, как утверждает Иван, он вычитал в одной «прелестной брошюрке» [Достоевский 1972–1990, 14: 217], травестирует историю рождения Христа; образы избитых детей описываются им как «картинки прелестные» [Достоевский 1972–1990, 14: 220][195]. Говоря так, Иван растравляет себя и как бы выставляет напоказ свое бунтарство перед Богом. Но он также терзает и Алешу, словно пытаясь сдвинуть брата с его «устоя» [Достоевский 1972–1990, 14: 215], пробудить в нем «зверя гневливости, зверя сладострастной распаляемости», который, по мнению Ивана, таится «во всяком человеке» [Достоевский 1972–1990, 14: 220][196]. Когда Иван спрашивает Алешу, как следует поступить с генералом, затравившим собаками восьмилетнего мальчика, Алеша «с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой» отвечает: «Расстрелять!» Ответ Ивана красноречив: «в каком-то восторге» он заявляет: «Так вот какой у тебя бесенок в сердечке сидит, Алешка Карамазов!» [Достоевский 1972–1990, 14: 221]. Иван как будто счастлив, что его брат одержим этим бесом. В результате Алеша «с надрывом горестно воскликнул»: «Для чего ты меня испытуешь? <…> …скажешь ли мне наконец?» Иван признается, что на самом деле намеревается отвратить Алешу от веры и склонить к бунту: «Ты мне дорог, я тебя упустить не хочу и не уступлю твоему Зосиме» [Достоевский 1972–1990, 14: 222]. Рассказав Алеше о жестоком обращении с детьми, Иван непроизвольно подчеркивает собственные раны, нанесенные ему, когда он был обиженным и забытым ребенком: «Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ» [Достоевский 1972–1990, 14: 223] (курсив Достоевского). Бунт Ивана носит личный характер. Учитывая его «неотомщенное страдание», он скорее останется при надрывной лжи, чем примет «чудо» неевклидовой гармонии.

Однако очень важно отметить, что в конце «Бунта» Алеша также отвергает «неевклидову гармонию», теодицею, в которой страдания детей воспринимаются как способ «унавозить» [Достоевский 1972–1990, 14: 222] для кого-то будущую эсхатологическую гармонию. И Алеша поступает правильно: ни одно ортодоксальное христианское богословие не считает страдания детей необходимым условием для достижения вселенской гармонии. Протест Зосимы тверд и понятен: «…да не будет истязания детей» [Достоевский 1972–1990, 14: 286]; «Горе оскорбившему младенца» [Достоевский 1972–1990, 14: 289][197]. Иван приводит примеры умышленного насилия над невинными. «Теодицея» лжет, когда не придает значения боли невинных страдальцев, делая их частью «чудесного» математического уравнения или грандиозного плана. Картина божественного «чуда», в которой параллельные линии сходятся в бесконечности, сама по себе является еще одной рационалистической конструкцией эпохи Просвещения, более схожей с теодицеей «лучшего из всех возможных миров» Лейбница{11}, чем с инкарнационным реализмом. Как утверждает Терренс Тилли, «вовлечение в дискурсивную практику теодицеи порождает зло, не последним проявлением которого является радикальный разрыв „академической“ философской теологии с „пастырским“ советом» [Tilley 2000a: 3]. На протяжении всего романа Зосима и Алеша дают такие советы и проявляют заботу о людях. Иван — никогда.

Опираясь на «Mysterium Paschale» («Пасхальную тайну») фон Бальтазара, Якоб Фризенхан пытается преодолеть «радикальный разрыв» между богословием и пастырским наставлением и представить более ортодоксальное понимание невинных страданий: «Крест Иисуса Христа — это высшее историческое выражение триединой природы Бога, поэтому, соединяя наши страдания с Крестом, мы тем самым участвуем во внутренней жизни Бога» [Friesenhahn 2016: 2][198]. В инкарнационном реализме Достоевского дети действительно изображаются как «участвующие во внутренней жизни Бога»: страдающий Илюша, к которому я вернусь в главе седьмой, представляется как образ Христа. Однако тезис Зосимы остается императивом. Инкарнационный реализм стремится к справедливости и защите невинных, даже если он рассматривает их страдания как сопричастность к кенотической любви Бога.

Более того, Алеша представляет альтернативу «неевклидовой» гармонии Ивана, решительно направляя внимание брата на личность Христа, «существа», которое «может всё простить, всех и вся и за всё» (курсив Достоевского. — П. К.), потому что «само отдало неповинную кровь свою за всех и за всё. <…> …а на нем-то и созиждается здание» [Достоевский 1972–1990, 14: 224]. Алеша откликается на искупительный подвиг Христа благодарностью и пастырским участием к страданиям других. Он тоже служит примером человеческого призвания участвовать в искупительных страданиях Христа, принимая на себя ответственность «за всех» посредством практики деятельной любви.

Иван ожидал, что Алеша сошлется на Христа: «…обыкновенно в спорах все ваши его выставляют прежде всего» [Достоевский 1972–1990, 14: 224]. Он отвечает на это поэмой «Великий инквизитор». По поводу одной этой главы написано множество томов, но я скажу о ней кратко. Инквизитор (и стоящий за ним Иван) обвиняет молчащего и внимающего ему Христа