Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых - Пол Контино

болезненные обстоятельства, которые просто являются данностью. Отказываясь «подписываться», человек оказывается в статичном царстве пустого потенциала, в любом количестве предаваясь мечтам о возможностях. Пребывание в вечном царстве «может быть» никогда не приводит к «быть»: любовь, о которой мечтают, должна воплотиться в реальные свершения деятельной любви. Отказывающиеся подписываться похожи на Кьеркегорова эстета, парящего в воздушной, но парадоксальным образом удушливой сфере, уклоняющегося от обязательств, всегда имеющего наготове самооправдания-«лазейки». Подобная жизнь — это «неинкарнированная жизнь» [Бахтин 2003: 27].

Напротив, когда личность отвечает за свои поступки и положение, в котором находится, она становится, выражаясь языком Роуэна Уильямса, неоднократно употребляющего это емкое слово в своей блестящей работе [Williams 2008: 117, 119, 130], «видимой»[101]. Люди с неизбежностью живут среди других людей: когда человек действует, вполне вероятно, что другие увидят этот поступок и, возможно, он их затронет. В такой момент свидетели «завершают» человека в свете этого поступка. Но такое «завершение» способно раскрепощать. В другой ранней работе Бахтин отдал дань границам, которые свидетель устанавливает для совершающего поступок. Такие границы определяют «ритмированное бытие» человека. Как пишет Бахтин, «несвобода, необходимость оформленной ритмом жизни — это не злая и индифферентная к ценности необходимость <…>, но дарственная, дарованная любовью, прекрасная необходимость». [Бахтин 1986: 112]. Для Сартра (и некоторых современных теоретиков) тот «взгляд», который бросает на меня другой, объективирует и сковывает меня: поэтому «ад — это Другие» [Сартр 1999: 112]. По Бахтину, оценка моей личности другим — это дар, вокруг которого формируется мое представление о своем я. Бахтин — персоналист[102]. Он признает, что развитие личности ведет к ее «подписи» под своими обстоятельствами и поступками и принятию «ритма», заданного ей другими людьми. В своей книге о Достоевском Бахтин не использует тех специфических терминов, которые он применял в более ранних трудах. Однако эти термины полезны для того, чтобы рассмотреть то, как герои Достоевского — Человек из подполья, Раскольников вплоть до финала «Преступления и наказания», князь Мышкин в «Идиоте», Ставрогин в «Бесах» — противятся тому, чтобы поставить свою «подпись» или подчиниться «ритму», задаваемому им другими. Применение таких более ранних терминов к более поздним сочинениям служит эвристической цели, проясняя персоналистскую точку зрения самого Достоевского.

Ведь могучий реализм Достоевского указывает на возможность полной реализации личности. В новейших исследованиях делается попытка реконструировать понятие «личность» и признается, что оно восходит к христианской традиции. Понятие «личность» резко контрастирует с современной моделью автономного, волюнтаристского субъекта[103]. Филип А. Рольник анализирует то, как прочное понимание личности размывалось в кислотах модернизма, особенно неодарвинистского натурализма и деконструктивистского отрицания логоса и трансцендентности. Рольник возвращается к патристическому представлению о личности, которое сложилось на основе раннехристианского понимания Троицы, и пониманию воплощения Христа как излития тринитарной любви. Позднее на основании этих тринитарных и христологических источников родится соединение разума и воли у Фомы Аквинского. Созданная по образу и подобию Троицы, каждая личность особенна: она уникальна, отличается от других, незаменима. Но в своей индивидуальности она подобна всем другим людям в том, что разумно и с любовью ориентирована как на Бога, так и на ближних.

По Достоевскому, утверждение одинокой, автономной субъективности равносильно отказу от личности как заданной, изначально межличностной реальности[104]. Подобно другому персоналисту Жаку Маритену, и Достоевский, и Бахтин представляют себе данность воплощенного человека, который «по природе своей стремится к общению» [Maritain 1985: 47] (курсив мой. — П. К.). По природе своей человек телеологически ориентирован и на общее благо, и на единение с Богом. Отсюда бахтинское описание онтологии Достоевского: «Быть — значит общаться». Человек «несамодостаточен»: «Быть — значит быть для другого и через него — для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» [Бахтин 1986: 330]. Для Бахтина слова, которые произносит человек, обязательно являются общими для говорящего и слушающего, пронизанными не только чувством говорящего к своему слушателю, но и хором ораторов, которых он слышал на протяжении всей своей жизни. Люди меняются. И тем не менее сущностное, сотворенное «истинное я» остается реальным. Когда исповедальные диалоги достигают цели, в них проявляется то, что Бахтин называет «встречей глубинного я с другим и другими» (курсив Бахтина), и обнажается «чистое, глубинное я изнутри себя самого» [Бахтин 1986: 338] (курсив мой. — П. К.).

Что такое «глубинное я» или «истинное я»? Полагаю, что так Бахтин кратко выражает[105] христианскую веру Достоевского в то, что личность не утрачивает связи с любящим существом ее Творца. Ее «глубинное я» отражает образ Бога. В своем паломничестве она питает надежду восстановить собственное богоподобие[106]. Глубинное, «чистое я», которое Бахтин усматривает у Достоевского, не является платоническим образом, отделенным от материальной и социальной реальности. Это не «я есть» Декарта, утверждаемое посредством уединенного самоанализа. Скорее, «глубинное я» означает человека, который принимает свою обычную жизнь среди других, воспринимает их и одновременно доступен для них и который сохраняет «хорошее понимание своего я» и «реалистичные представления» [Lynch 1973: 133], а также способность к «духовно релевантным [и] продуктивным с нравственной точки зрения коммуникативным усилиям» [Wyman 2016: 4]. Такой человек принимает двойную реальность свободы и необходимости, а также «третью», постоянно присутствующую реальность благодати. Линч пишет, что «доля хорошего понимания своего я, каким оно является в данный момент, пусть даже малая <…>, поможет преодолеть разрыв между реальностью и обетованным» [Lynch 1973: 130] (курсив мой. — П. К.). Глубинное, истинное я — это благодатный дар, актуальный и обетованный.

«Братья Карамазовы» указывают на то, что святоотеческие и монашеские традиции являются источниками уникальных практик, способствующих восстановлению «глубинного я» или «истинного я». Рассказчик романа описывает монашеские практики «самоотрешения» с целью достичь «совершенной свободы» [Достоевский 1972–1990, 14: 26]. В этом отношении может оказаться полезной работа Томаса Мертона, известного монаха-цистерцианца, жившего в XX веке (и бывшего поклонником «Братьев Карамазовых»), особенно в плане понимания данной в романе Алеше характеристики как «в миру <…> инока» [Достоевский 1972–1990, 14: 259]. Мертон писал для многочисленных читателей, проживающих за пределами монастыря, и понимал, что «истинное я» раскрывается только в смерти человека, его воскресении и жизни во Христе. Так человек вновь обретает то подобие, по которому был сотворен. Подобно Зосиме — который, как Мертон признался Дороти Дэй, всегда заставлял его плакать [Merton 1985: 138] — Мертон тоже верил, что все призваны к такому самоотрешению и должны быть «в миру <…> иноками», «созерцателями в действии». Как он пишет в «Созерцательной молитве», «тот тип монашества, о котором говорит Зосима, может прекрасно процветать <…> даже в миру» [Merton 1996: 28]. Данное Мертоном описание «истинного я», «аскетического и созерцательного восстановления утраченного подобия» подразумевает маленькие духовные победы,