Иоганн Эккерман - Разговоры с Гете в последние годы его жизни

Ознакомительный фрагмент

Что общего имеет это идеализированное Гегелем обретение вожделенного покоя «мировым духом» с положенной в основу «Фауста» философией обретенного пути к высокой цели гармонического общественного устройства? Под динамическим процессом, как явствует из сказанного, Гёте понимал созидание вечно-нового и лучшего. Любое государственное устройство, любой общественный уклад не мыслились им как нечто «законченное», «навсегда установившееся». «Время никогда не стоит, жизнь постоянно развивается, человеческие взаимоотношения меняются каждые пятьдесят лет, — говорил Гёте Эккерману. — Учреждение, которое в 1800 году казалось совершенным, в 1850 году может оказаться пагубным».

Но возвратимся к скромному систематизированию избыточного духовного богатства Гёте, отраженного достаточно внятно на страницах книги Эккермана. Всегда относившийся несколько беспечно к терминированному языку философов, Гёте часто вкладывал в понятия, принятые в определенной философской школе, смысл, далеко не адекватный смыслу того или иного философского термина. Уже понятия «рассудок» и «разум» у Гёте неоднозначны кантовскому употреблению этих терминов. Кант, к примеру, никогда бы не отнес минералогию, имеющую дело с «мертвой» («неорганической») природой, к области знания, всецело подчиненного «рассудку»; морфологию же «живого» органического мира — к компетенции «разума».

Еще меньше соприкасается с философским мировоззрением Канта Гётевская трактовка гносеологической проблемы познаваемости и непознаваемости мира. Учение Канта о непознаваемости «вещей в себе» принижало достоинство разума во имя вящего торжества веры, которая, опираясь на чисто субъективные доводы «практического» нравственного сознания, декларирует метафизическое бытие бога, души и бессмертия. Гёте, в принципиальном отличии от «кенигсбергского мудреца», прибегал к формуле агностицизма с совсем другой целью: он стремился оградить познание природы от покушений как со стороны мистицизма церковников, так и со стороны скороспелого («априорного») рационализма. «Я хочу вам кое-что сказать, — поучает Гёте Эккермана, возвращаясь с прогулки в экипаже по окрестностям Веймара. — В природе имеется доступное и недоступное, — это следует различать, понять и уважать, хотя очень трудно усмотреть, где начинается другое. Тот, кто этого не знает, иногда мучается всю жизнь, стремясь постичь непостижимое, и при этом ничуть не приближается к истине. Тот же, кто это знает, — остается в пределах постигаемого; исследуя эту сферу во всех направлениях… он может кое-что отвоевать и у непостижимого, хотя ему придется в конце концов признать, что здесь многое может быть понято лишь до известной границы и что природа всегда таит в себе нечто проблематическое, не поддающееся разгадке силами человеческого разума».

Какая философская небрежность в изложении этих глубоких мыслей! «В природе имеется доступное и недоступное»; и ниже: «…природа всегда таит в себе нечто… не поддающееся разгадке силами человеческого разума», — это ли не чистейший агностицизм?

Но всерьез ли он утверждается, ежели «очень трудно усмотреть, где кончается одно (постижимое) и где начинается другое (непостижимое), и если можно кое-что отвоевать и у непостижимого»? Что общего имеют эти рассуждения с агностицизмом Канта, строго противопоставляющим познаваемость «явлений» непознаваемости «вещи в себе»? И разве Гёте в той же беседе не говорил; «Я вывожу из этого (из отклонений от основного закона его теории ветров.—Н. В.), что здесь наличествуют сопутствующие обстоятельства, которые еще не вполне выяснены». Что в свете этих могучих антитез может еще значить теза о несостоятельности усилий «постичь непостижимое», как не протест против бесплодного фантазирования (мистического или априорно-рационалистического) вокруг проблем, неразрешимых в силу невыясненности «сопутствующих обстоятельств»? Но, все с той же теоретической беспечностью, Гёте подчас ронял такие банальные ходовые максимы агностицизма, как; «разум человека и разум божества — это различные вещи», или: «нехорошо… прикасаться к божественным тайнам». Все это не всерьез, конечно! Но нельзя приписывать истинную силу познания только божественному разуму, не прослыв агностиком.

В том-то, однако, и беда, что Гёте был вполне равнодушен к тому, кем слыть в «философском мире». Не без вызова заявлял он, что искусство и наука вполне довольствуются «здравым смыслом, не справляясь с учениями философов». «Я стараюсь не придавать решающего значения идеям, в основе которых отсутствует чувственное восприятие», — говорил он в развитие этой мысли (в беседе с Фальком). Но читатель ошибется, если на основании такого заявления сочтет Гёте убежденным эмпириком. Вразрез, а по сути, в диалектическом единомыслии со сказанным, Гёте утверждает, что «без высокого дара (воображения.—Н. В.) нельзя себе представить истинно великого естествоиспытателя». Не солидаризуется ли он тем самым с философским интуитивизмом Шеллинга, с его учением об «интеллектуальном воззрении», при котором переход от «интелли-гибельного бытия» к «бытию эмпирическому», собственно, невозможен?

Нисколько! Резко противопоставляя свой метод познания шеллинговскому «панлогизму», Гёте поясняет: «Я говорю, конечно, не о такой силе воображения, которая действует наугад и создает всякого рода несуществующие вещи; я разумею силу воображения, не покидающую реальной почвы действительности и с масштабом Действительности и ранее познанного подходящую к вещам чаемым и предполагаемым». Иными словами, здесь речь идет об «обширном и спокойном уме» ученого, о его таланте устанавливать, не стоит ли «чаемое в противоречии с другими, уже раскрытыми законами». Только и всего! И если Гёте тем не менее нет-нет да и прибегает к формулам агностицизма и подчеркивает свою солидарность с Кантом, то это отчасти объясняется его «старческой терпимостью», а также тем, что «его Кант» — не исторический Кант, а Кант, им же переосмысленный.

В вопросах религии терпимость Гёте носила, пожалуй, наиболее внешний, «дипломатический» характер. Так, Гёте в беседе с Эккерманом говорит, что на вопрос, соответствует ли его натуре преклонение перед Христом, он (подобно Фаусту) ответил бы: «Конечно! Я склоняюсь перед ним как перед божественным откровением, высшим принципом нравственности». Церковники могли бы откликнуться на это признание словами Маргариты:

Почти что в этих выраженьяхИ наш священник говорит.Все это так. Но я в сомненьях.

И словно специально для того, чтобы усилить благочестивые сомнения церковников в тождестве вероучения церкви с «вероучением» Гёте, он тут же добавляет: «Но если меня спросят, соответствует ли моей натуре преклонение перед солнцам, я также скажу; конечно! Ибо это тоже откровение высшего начала, в притом самое мощное из всего, что дано воспринимать нам, детям земли. Я чту в нем свет и зиждущую силу божества, благодаря которой мы живем и действуем, и вместе с нами все растения и животные». Словом: