Владислав Костюченко - Вивекананда

Постоянная тема этих притч — единство: един бог, предстающий перед сторонниками разных вероисповеданий в изменяющихся формах, подобно хамелеону на дереве, едины в сущности своей все виды религиозного поклонения, подобные разным способам приготовления одной и той же рыбы (см. 69, 98–99 и 101), едины, наконец, и философские основы религий — так, сторонники разных видов веданты, спорящие о соотношении бога и мира, подобны человеку, который не понимает, что во фрукте равным образом реальны и важны все его составные части, от семечек до кожуры (см. 55, 328).

Другая тема — бедствия «железного века» (кали-юга), вызванные господством в душах людей мировой иллюзии — майи. При этом о майе идет речь у Рамакришны отнюдь не для уточнения средневековых различений относительно соотношения бытия и небытия, для него это психологическая реальность, определяемая через такие ее «приманки», как «женщины и деньги», — иногда дается и более развернутая формула: «женщины, деньги, земля» (55, 310). И сама эта формула, и примеры, поясняющие ее (прежде всего речь идет о бедствиях многодетных и малоимущих, но постоянно увеличивающихся семей), прямо связаны с тем простирающимся вокруг Рамакришны морем нищеты, бедствий, отчаяния разоряющихся ремесленников и крестьян, которое было столь характерно для Индии XIX в. Конечно, Рамакришна далек от понимания глубинного социального смысла наблюдаемых им явлений, он лишь переводит их на язык односторонних и истолковываемых в религиозном духе психологических констатаций, и все же его бесконечно многообразные притчи находят такой эмоциональный резонанс у слушателей, что по сравнению с ними поучения пандитов представляются «покалыванием стены иголкой или щекотанием крокодила саблей» (там же, 464).

И, наконец, третья постоянная тема бесед Рамакришны — поиск путей освобождения от бедствий кали-юги. Он отнюдь не считает необходимым для этого уход от мира. С его точки зрения, необходимо лишь умело сочетать бхукти и мукти — наслаждение и свободу, жить в мире, но не быть привязанным к нему (излюбленный пример Рамакришны, обычно приводимый в качестве иллюстрации к этому положению, — как живет служанка в доме своих господ, будучи далека от него мысленно), бескорыстно выполнять свои обязанности. И наконец, самое главное, самое необходимое в «железный век» — любовь (бхакти), видящая бога во всех людях — от брахмана до чандалы. В своем учении о «пути любви» Рамакришна примыкает к многовековой традиции многочисленных антифеодальных движений «бхакти». Характерны его высказывания об относительности кастовых различий, о стирании их для достигшего совершенства человека (см. 68, 146–147). И это не были лишь слова, это была норма поведения самого Рамакришны; всю Индию облетел рассказ об одном из его самых необычных поступков: ночью, пробравшись в хижину неприкасаемого, он подмел пол хижины своими длинными волосами (см. 33, 56).

Нетрудно заметить, насколько далеко было учение Рамакришны от рафинированного и доступного лишь образованному меньшинству учения брахмоистов. Сам он не раз подчеркивал это отличие; с его точки зрения, брахмоисты подобны людям, которые выделяют одну ноту из мелодии — он же предпочитает мелодию во всем ее многозвучии (см. 68, 153). И все же учение Рамакришны тоже реформизм, только приближенный к представлениям масс и поэтому более эффективный. В самом деле, Рамакришна (подобно брахмоистам) выступает с проповедью единого бога (в качестве высшей реальности), считает относительными кастовые различия, отстаивает идею об упрощении и удешевлении обрядов: подобно тому как рыбу удобнее есть, удалив хвост и голову, так и поклоняться богу лучше, по его словам, в самых простых формах (см. 55, 464). Но Рамакришна не только приблизил идеи реформизма к массам, он в какой-то мере придал им антиколониальное звучание (и в этом он сходен с Даянандой при всем отличии от последнего в вопросах, касающихся взаимоотношения религий). Он выступил с порицанием «англо-индийцев», этих «дипломированных слуг» колониальных властей, попираемых башмаками англичан (см. там же, 167). Для Рамакришны эти люди воплощают в своей психологии самые уродливые черты кали-юги — развитие жадности и эгоизма, забвение божественного начала в человеке. Все это и способствовало популярности Рамакришны, помогало ему «выиграть битву», о которой пишет Ауробиндо…

И вот этого-то человека встречает Нарен в один из ноябрьских вечеров 1881 г. в доме Сурендранатха Митры. Нарен, обладавший прекрасным слухом и довольно сильным голосом, исполняет для присутствующих несколько бенгальских песен. Пение молодого студента приводит в восторг Рамакришну, тот выводит его на балкон, кланяется ему, называя его Нараяной[10], и просит посетить его в Дакшинешваре. «Жестокий! Как ты мог не приходить так долго! Именно тебя я ждал все эти долгие годы!» — восклицает он патетически. Нарен смущен и озадачен, в голове его мелькает мысль, что перед ним — сумасшедший. И все же в декабре он приходит — главным образом из любопытства — в Дакшинешвар. Во время визита Рамакришна легким прикосновением погружает его в состояние транса (у Нарендранатха это вызывает ужас — ему кажется, что он умирает). Нечто подобное происходит и во время второго визита Нарена в Дакшинешвар (причем на этот раз Рамакришна беседует с погруженным в транс Нареном и узнает от него разные детали его жизни). Впрочем, хотя все это и производит известное впечатление на молодого студента, он далеко не склонен к мистическому объяснению происшедшего: он объясняет это вполне рационалистически — как гипнотическое внушение (см. 33, 157). И в самом деле, состояния, в которые впадает Рамакришна и которые он вызывает у окружающих, связаны с рядом весьма характерных симптомов, хорошо знакомых специалистам по гипнозу и самовнушению (здесь и ригидность членов тела, и кажущееся изменение их веса, и температурные колебания, и нечувствительность к боли и т. д.). Это стремление к естественному объяснению событий, которые расценивались окружающими как сверхъестественные, сохранилось у Нарендранатха и в последующие годы. В этом смысле его продолжавшиеся более 5 лет (1881–1886) посещения Рамакришны наполнены беспрерывной внутренней (с самим собой) и внешней (с учителем и его окружением) полемикой[11]. Эта полемика продолжается еще и в 1886 г. — год смерти учителя; в среде его учеников разгорается спор по поводу смысла и причин болезни Рамакришны (рак горла) — одни видят в этом осуществление неведомых целей бога, другие полагают, что болезнь добровольно принята Рамакришной с целью облегчения страдания человечества (индуистский вариант христианской идеи!). И лишь один Нарендранатх, тяжело переживая это событие, не ищет теологических самоуспокоений, считает болезнь чисто естественным явлением и не верит ни в сверхъестественные причины ее, ни в возможность «чудесного» изменения ее хода (см. 62, 121). И если Нарендранатх не уходит от Рамакришны, а остается — несмотря на все свои сомнения — возле него и становится в конце концов одним из самых преданных его учеников, то причина не столько в «чудесах» и «озарениях» (как нередко изображается дело его биографами), сколько все в той же привлекательности учения Рамакришны для патриотически и демократически настроенной бенгальской молодежи, о которой шла речь выше…