Борис Емельянов - История отечественной философии XI-XX веков

По мысли И. В. Киреевского, к «живому цельному зрению ума», т. е. единству мышления и чувств, необходимо добавить волю, поскольку «воля растет вместе с мыслью»559. Наконец, цельность разума для личности немыслима без ценностей морали, «ибо нет сомнения, что все действия и стремления частных людей и народов подчиняются невидимому, едва слышному, часто совсем незаметному течению общего нравственного порядка вещей»560.

Выразителями «цельности духа, на которой и должна строиться цельность бытия», по мнению славянофила, являются русская литература и философия. Литература должна, утверждал он, «смысл красоты и правды хранить в той неразрывной связи, которая, конечно‚ может мешать быстроте их отдельного развития, но которая бережет общую цельность человеческого духа и сохраняет истину его проявления». Конечную цель философии И. В. Киреевский видел в обосновании идеи «всечеловеческого бытия», объединяющего разум, волю, чувства и совесть. Причем этот поиск мыслился им как соборное, коллективное действие, «вырастающее на виду», а не индивидуальная способность отдельной личности561.

Размышления И. В. Киреевского о будущем России были созвучны взглядам остальных славянофилов. Как истинный патриот, он видел не только достоинства, но и недостатки жизни русского народа, верил в возможность его обновления и возрождение духовных сил нации. «Россия мучается, но это муки рождения. Тот не знает России и не думает о ней в глубине сердца, кто не видит и не чувствует, что из нее рождается что-то великое, небывалое в мире. Общественный дух начинает пробуждаться. Ложь и неправда, главные наши язвы, начинают обнаруживаться»562.

Идеолог славянофильства И. В. Киреевский вошел в историю русской философии как создатель религиозно-философского учения, в основе которого лежала идея восстановления «существенной личности в ее первозданной неделимости», давшая мощный импульс национальному возрождению на новых началах.

Известным и авторитетным богословом, историком и политическим мыслителем был Юрий Федорович Самарин – «самый проницательный и рассудительный из славянофилов»563. Ю. Ф. Самарин родился в Санкт-Петербурге в родовитой дворянской семье. Его крестным отцом был Александр I. Получив блестящее домашнее воспитание (одним из его учителей был магистр Московской духовной академии, а впоследствии профессор Московского университета Н. И. Надеждин), Самарин в пятнадцать лет поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы его ближайшим другом был К. С. Аксаков, который ввел его в круг московских салонов, где он познакомился с интеллектуальной и писательской элитой Москвы – Лермонтовым, Гоголем, Герценом, Огаревым и др.

После успешного окончания университета он пишет, а затем защищает достаточно смелую магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники». Духовная цензура запретила ее полное издание за обвинение Прокоповича в протестантских симпатиях и католицизм Стефана Яворского, не совместимых с православием.

Дружба с братьями Аксаковыми и Хомяковым способствовала интересу Самарина к славянофильским идеям. И в первой своей крупной статье – «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» (1847), опубликованной в «Москвитянине», он выступил в защиту славянофильских концепций. В ней специальной критике Самарин подверг статью К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» за недооценку роли общины в жизни славянских народов, тогда как, по его мнению, общинное начало «как раз спасло единство и целостность России; которая как в 862, так и в 1612 г. создала из себя государство»564. Образцом общественного развития страны должен быть не западный индивидуализм, а община, пронизанная духом соборности, поскольку «общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном отречении от полновластия», а «задача нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного начала общинным церковным»565. Поскольку ходившие по рукам статьи Хомякова и Киреевского по цензурным соображениям не были опубликованы, статья Самарина стала первым печатным изложением социальных взглядов славянофилов.

После защиты диссертации началась государственная служба Самарина, сначала в Правительствующем сенате, а с 1846 г. – в Министерстве внутренних дел. Длительные командировки в Ригу, Симбирск, Киев позволили ему обогатиться практическими знаниями. Его оценки жизни и народного быта не всегда соответствовали правительственным установкам и часто приводили к конфликтам с властями. В частности, двухлетнее пребывание Самарина в Прибалтике открыло ему неприглядную картину притеснения остзейскими немцами русских и латышей. В нескольких «Письмах из Риги» московским друзьям он рассказал о притеснении русских в Прибалтике: «Отмежевавшись от России своими привилегиями, Остзейский край воспитал в своих сынах чувство племенной спеси, ничем не оправданной хвастливости и смешного презрения к России, делающие положение там русских невыносимым и сводящие отношения края к России к вечной вражде»566. Письма получили широкое хождение и поддержку в русском обществе, в том числе среди государственных деятелей, однако Николая I эти письма возмутили. Самарин был арестован и заключен в Петропавловскую крепость. После 12-дневного пребывания в ней, его привезли к царю, который после соответствующего внушения приказал освободить Самарина.

Уйдя в 1853 г. в отставку, Самарин приступил к работе над проектом отмены крепостного права. В своей записке «О крепостном состоянии и переходе от него к гражданской свободе», которая предназначалась для правительства, готовящего крестьянскую реформу, Самарин показал, сколь опасно сохранение крепостного права: «Триста тысяч помещиков, не без основания встревоженных ожиданием страшного переворота; одиннадцать миллионов крепостных людей, твердо уверенных в существовании глухого, давнишнего заговора дворянства против царя и народа и в то же время считающих себя заодно с царем в оборонительном заговоре против их общего врага, дворянства; законы, в которых народ не признает подлинного выражения царской воли; правительство, заподозренное народом в предательстве и не внушающее ему никакого доверия, – вот в чем мы обязаны крепостному праву в отношении политическом»567. В ней он утверждал историческое право крестьян на землю, особо подчеркивая, что освобождение крестьян должно осуществляться постепенно, во избежание социальных потрясений. Эта и последующие записки Самарина были использованы для подготовки царского Манифеста 1861 г.

Как монархист Самарин был противником любых вариантов конституционализма, объясняя свою позицию следующим образом: «Народной конституции у нас пока еще быть не может, а конституция не народная, т. е. господство меньшинства, действующего без доверенности от имени большинства, есть ложь и обман»568. Позже он выступил против идей дворянского конституционализма со специальной брошюрой «Революционный консерватизм», изданной в Берлине в 1875 г.

О философских взглядах Самарина можно говорить с периода его работы над диссертацией о религиозных представлениях Яворского и Прокоповича. В это время он считал необходимым изучать философию Гегеля. В письме к А. Н. Попову он пишет: «Изучение православия, конечно, ограничившееся одним моментом – проявлением в нем двух односторонностей: католической и протестантской, – привело меня к результату, что православие является тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о церкви зависит от вопроса философского и что участь церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля. Это для меня совершенно ясно и потому с полным сознанием отлагаю занятия богословские и приступаю к философии»569. Обращение к философии не случайно, поскольку, по его мнению, философия может обозначить грань между разумом и верой, а главное, признать религию особой сферой духовной жизни человека «со всеми ее таинствами и чудесами». Философия для Самарина – наука. В том же письме он заявляет: «Вы знаете, что под наукою я разумею философию, а под философиею – Гегеля»570. Эту точку зрения оспаривает Хомяков, который, прочитав диссертацию Самарина, убедил его, что религиозная истина утверждается, а не доказывается.

Вслед за Хомяковым Самарин стал определять православную церковь высшим проявлением духовности, а главной ее характеристической особенностью – соборность, которая отличает ее от католицизма, утверждавшего «единство без множества», и протестантизма, утверждавшего «множество без единства». Свою критику католицизма в его крайнем иезуитском выражении он продолжил в цикле статей571, переизданных в следующем году в виде брошюры «Иезуиты и их отношение к России», сразу же переведенной на арабский, болгарский, польский и французский языки.